154
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...
— деонтическое-деонтологическое-действенное,
—  гипотетическое-гипотетикологическое-потенциальное.
Проблемой, не затронутой развернутым здесь анализом, остается возможность и механизм радикальной реинтерпре-тации традиционных средств формирования предметности в западной философии, с тем чтобы использовать их в новом философском синтезе. В подобной реинтерпретации можно усмотреть основы новой философской дисциплины, Summa Philosophiae, предметностью которой становится сама западная философия как таковая.
Глава вторая
ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ».
СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ
ИНДИЙСКОЙ СЕМАНТИКИ
1. Различение смысла и языка
Этимология и семантика, если не как лингвистические дисциплины, то как вполне сложившие способы интеллек­туальной активности по поводу языка, возникли в Индии задолго до формирования логики. В этом смысле ситуация здесь противоположна той, какая имела место в греческой логике. Тот факт, что аристотелевская логика повлияла на формирование грамматических категорий, как и обстоятель­ство, что логика стоиков обладала по отношению к их грамматическим учениям приоритетом, несомненно, предо­пределил судьбы грамматики. Вплоть до начала XX в. это была не наука о языке как особом объекте изучения, а знание, построенное на аксиомах о способах высказывания о предметах и отношениях. Эти аксиомы были идеализирова­ны в виде грамматических категорий, получивших название «частей речи». Фактически математический метод, через посредство логики, узурпировал языковую материю.
В Индии картина была обратной. Правилам логики пришлось высвобождаться там из-под правил грамматики. Наиболее ярким проявлением этого был тот факт, что ин­дийская формальная логика не пользовалась символами, она развивалась на естественном языковом материале; формаль­но-логические структуры, таким образом, продолжали нести в себе специфику языка [75]. Только на достаточно продви­нутом этапе концептуализации логикам навья-ньяи, подобно
156
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
1. РАЗЛИЧЕНИЕ СМЫСЛА И ЯЗЫКА
157
европейским логическим позитивистам, удалось показать, что многие трудности науки следует отнести к явлениям лингвистического характера [84, 54].
Разведение планов языка и смысла, в противополож­ность этому, было представлено в виде научной проблемы поразительно рано, практически с самого начала культурных манипуляций с Ведами (т.е. их составления и редактирова­ния). Независимо от того, насколько точны наши датировки, можно с уверенностью предположить, что это разведение предпринималось еще до начала 6 в. до н.э. Но поскольку ни лингвистика, ни семантика в тот период еще не су­ществовали, все реконструкции могут производиться только средствами социологии познания [128, 53].
Хорошо известно, что ведические авторитеты усматрива­ли три возможных подхода к Ведам, как к особому объекту. Они видели в Ведах единство того, что зовется upasana, или почитание, karma, или ритуал, и jnana, или знание. С этих же точек зрения знатоки и интерпретаторы Вед рассматри­вали их текст. Естественно, любое комментирование имеет пределы своего проникновения в комментируемый текст: нечто всегда остается необъясненным, герменевтически ди­станцируя текст. Как результат признания этой естественной дистанцированности появилось предположение Ведийских экзегетов, что определенные неудачи в схватывании значе­ния элементарных, казалось бы, смыслов Веды, неизбежны и даже оправданы, коль скоро речь должна идти о возможности использования этих смыслов для различных целей.
Но такое множественное атрибутирование отражает лишь один подход к Ведам — апологетический. Суще­ствовала еще и другая сторона вопроса — критическая: в процессе трансформации социального пользования Ведами возник спор, обладают ли Веды каким-то специфическим, особым смыслом — или же они лишены его. Даже са­мые ранние тексты Ригведы Самхиты представляли уже собой продукт весьма радикальной трансформации предше­ствующей им коллекции мифологических гимнов в такую конструкцию, где «мифологическим» остался лишь принцип объединения элементов в целое текста. Композиционно и синтаксически, как система смыслов, самхита выглядела таким образом, как если бы ее пользователи, т. е. субъекты содержащихся в ней смыслов, не придавали более никакого значения ее предполагаемому «мифологическому» содержа­нию. Мы еще вернемся к этому парадоксу, но что уже
представляется достаточно очевидным, так это то, что в процессе трансформации социального пользования Ведами возник спор, обладают ли Веды каким-либо специфическим, особым смыслом, или нет.
Здесь наметились три точки зрения. Согласно первой (т. н. aitihasikas), «Ригведа», например, есть текст, в котором повествуется, в прямом историческом смысле, о некоторых действительных фактах прошлого и утверждается реальность ведических божеств как только и исключительно историче­ских персонажей. Подобная точка зрения, напоминающая европейские теории мифа в стиле Эвгемера, представляется весьма древней: ее следы заметны в самой «Ригведе», а в таком авторитетном памятнике, как «Шапатха-брахмана», «итихаса» (т.е. нарративный стиль «как это было на самом деле») господствует. Здесь утверждается:
...люди говорят: «Не может быть правдой описание битвы между богами и Ашурами, если об этом говорится и в исторической хронике и в легенде» (XI, 1).
...итихаса есть сама Веда: здесь повествуется о том, что было на самом деле; поэтому говорят: пусть звучит итихаса (XIII, 4, 3, 12) [89].
Согласно Саньяне, итихаса есть обращение к космоло­гическим мифам для показа того, «как это было на самом деле» [132].
Однако эту точку зрения трудно совместить с поздней­шим ортодоксальным учением о вечности и безначальности Вед. Историцизм предполагает пространственно-временную определеность, ограниченность и опричинность, следование лишь тем источникам информации, которые признаются истинными, а не просто пригодными для целей ком­ментирования, как предполагалось ранее. Этимолог Яска критикует и дискредитирует исторические версии легенд о Девапи и Шанталу (Нирукта, II, 10-12) [121], о Вишвамитре (II, 25-27), представляя их в духе иной теории мифа — аллегорической. Особенно ревностно стремились опроверг­нуть подобный историзм крайние ортодоксы — мимансаки («Джайминисутра», I /I/ 28) [111].
Вторая точка зрения на Веды — adhyatmika (или atmavada). С этой позиции членение Вед лишено ка­кого-либо значения. Данный момент подчеркивается при помощи известного символа ОМ, который представляется эквивалентным Ведам, является носителем и средоточением
158
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
1. РАЗЛИЧЕНИЕ СМЫСЛА И ЯЗЫКА
159
их священной силы и может быть объектом религиозного поклонения и медитации, как Веды в целом.
Хотя сам по себе священный слог ОМ непроницаем ни для каких попыток его объяснения, возможна тройственная его интерпретация. Он представляет религионый Абсолют, а также Веды (т.е. по сути первые три Самхиты в их текстуальном выражении), равно как и весь физический мир; все эти три компонента образуют органическое единство. Но созерцание этого слога не есть знание, созерцание — это чистое почитание; следовательно, тройственное членение, которое дается нам в знании, возникает откуда-то со стороны. Вычленяя разные элементы священного слога или же Вед и не забывая при этом о целостности того и другого, мы неизменно задаемся вопросом: если Веды, в их данной действительности, это язык, то что же тогда мир? Поскольку при вещном понимании языка его коммуникативная функция совершенно теряется, никакой проблемы знания здесь не может существовать. Если же Веды, в их предметности, есть мир, но не язык, то непонятно, в чем отличие знания об этом мире от его осознания, каково отличие конструктивных элементов этого мира от прочих мирских вещей.
Следует оговориться, что древние индийские мыслители никогда, в общем, не описывали вторую перспективу в тер­минологии, использованной здесь (хотя временами довольно похоже); однако вся внутренняя парадоксальность этой пози­ции, равно как и последствия самого существования данного парадокса, полностью осознавались ими. Соответствующие тексты в литературе Упанишад слишком хорошо известны для того, чтобы возвращаться к ним здесь.
Третью, среднюю позицию языковости и одновремен­ности реальности Вед занимали позднейшие экзегеты — мимансаки. Сюда же следует причислить, хотя и с оговор­ками, создателя философии языка, Бхартрихари (VI—VII вв. до н.э.) [53]. Строго говоря, эта третья позиция была пред­ставлена уже в «Брахманах» и первых «Упанишадах». Однако более поздние исследователи, имевшие в своем распоряжении больше материала, неизбежно соединяли в своих рассужде­ниях фрагменты этих различных толкований, в результате произошло своеобразное «смешение» метафизического ад-вайтизма с монизмом «лингвистической» природы Веды — предмет нашего особого интереса. Черты «лингвистического адвайтического» растворились в его метафизической природе еще до того, как они были очищены от элементов мимансы
(или прото-мимансы) и соответствующих конструкций «Упа­нишад». Отсутствие каких-либо четких границ между эле­ментами всех этих концепций представляется объяснимым и почти неизбежным, коль скоро как «метафизический», так и «лингвистический» адвайтизм продолжают сохранять тесный контакт с религией сайвы, а лингвистические компоненты оказываются чуждыми теистическому (и персоналистскому) вишневанизму.
Чтобы прояснить это рассуждение, попробуем проанали­зировать приложения подобной «компромиссной» позиции в логико-гностическом учении кашмирского шайвизма (X— XII вв.) [76]. В столь поздних текстах, впрочем, отчетливо прослеживается сквозная традиция, идущая еще от древней­ших ведических экзегетов. В самих гимнах Веды рассма­триваются как «безличное и несозданное слово» («Ригведа», VIII, 64-6). В двух ригах («Ригведа» I. 164, 34-42, 45 и VIII, 24 /644/, 22) говорится, что существуют четыре шага (padani), или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три — утаены, т. е. не воплощены в звуке («Ригведа», I, 164.39 и 644.46). Сама эта формулировка может многое сказать лингвисту, хотя все еще возможно сомневать­ся относительно того, к каким механизмам мышления она отсылает.
Представляется возможным указать на некоторые приме­ры параллелизма этих протолингвистических и протосеман-тических взглядов тому, что происходило в иных культурах. К примеру, Платон в своем «Седьмом письме» [117] демон­стрирует великолепную философскую попытку перехода от пустоты Имени к полноте Бытия, посредством восхождения от Имени к Определению, затем к Образу и от него к Знанию. Из этих всех уровней только Имя выразимо в звуке; остальные — только лишь эйдетичны, т. е. демонстрируемы в знаках, но не произносимы. Их кульминация в Знании ведет к тому, что Знание и Бытие не могут быть соединены в знаке и посредством знака. Единственным выходом из этой ситуации представляется провозглашение их идентичными, что и делает Платон, инициируя тем самым традицию фи­лософского идеализма. Возможность ассоциирования Речи и Бытия отнюдь не столь очевидна, так что любое уподобление ведическим схемам маловероятно.
Любопытным представляется почти полный параллелизм между учением Вед, Упанишад (например, в толковании четырех стоп «гаятри» в Brhadaranyaka-Upanisad, V. 14 [123],
160
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
1. РАЗЛИЧЕНИЕ СМЫСЛА И ЯЗЫКА
161
с одной стороны, и «Агамами», «Вакьяпадией» Бхатрихари и «Трикой» кашмирского шайвизма. Согласно последней, шай-вистские шастры, как и Веды, существуют всегда. Шастра — это знание, самосущее и безличное. Его также называют sabda (слово) или vac (речь). Sabda истолковывается как легкое колебание, завихрение или возмущение в поле реальности и понимается как вечное самооткровение Реальности в этом ее первичном и изначальном волнении. Vac, или речь, выражает нечто, a para vac, т. е. «трансцендентное слово» — это само­выражение реальности, которое и есть знание реальностью себя самой (sastram ca paramesvaranhasitameva pramanam — «Шастра — это источник истинного знания, открываемый речением Парамешвары, Верховного Бога» /Tantrasara, 4) [76, р. 370].
Это, с одной стороны, знание, нисходящее с разных уровней на человеческий разум, с другой же — Вселенная, универсум, как самопроявление личности: не такой, как мы ее знаем, а какова она по изначальным условиям, какой она должна быть в действительности. Именно это и имеют в виду, когда говорят, что sabda создает или проявляет все. Отсюда следует, что существует теснейшая связь между sabda и artha, словом и предметом. В самом деле, по изначальным условиям, Запредельная Речь (para vac) — это вселенная. Существуя в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Однако para vac проявляет себя как pasyanti vac, или «зримое слово». В том, что para vac проявляет себя как pasyanti vac, т.е. «зримая, видимая речь», отражается космический аспект ее бытия, который может еще быть представлен комплексом «онтологических иллюстраций» (в хайдеггеровском смысле этого понятия) [71], или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации) [118]. Точнее, они рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые никем и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности; хотя сама эта дифференциация на данной ступени еще не реализуется.
При дальнейшей объективации проявляется madhyama vac, или «посредствующее», «связующее слово, которое мож­но охарактерировать также как cittavrttis», т.е. «завихрения
мысли»: мысленные корреляты речи — понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспек­те — это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой еще надлежит попредмет-но обособиться. Madhyama vac — посредствующее звено между pasyantT и vaikhan vac, т.е. структурно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соот­носится с разными объектами предметного мира. Чем более прогрессирует попредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В para-, или трансцендентном состоянии они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacanTyam).
На стадии pasyanti имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологи­ческих картин» выражен в знании по крайней мере идеально (хотя он еще не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии madhyama — лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделенности. Мож­но предположить отсюда, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его иде­альной «структурированности».
В состоянии vaikhan, или на уровне человеческой речи, отношение между словом и объектом конвенционально, ибо мы даем имя объекту без знания существенного основания. Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит лишь до уровня madhyama, когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость vaikhan (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма) [76, р. 371].
Эта сложная семантическая схема представляет собой описание всей феноменологии индийской культуры, как она видится изнутри, с трансформацией традиционно задан­ных («трансцендентных») идей в потенциально-бесконечное множество норм обыденной деятельности. Значение чего бы то ни было в этой культуре, независимо от того, вы­ражено ли это нечто словом или просто подразумевается традицией, должно найти свой путь «наверх», в те сферы культурной активности, где оно может быть приобщено к некоему абсолютному основанию этой культуры. Как раз в этом видятся наиболее интересные семантические проблемы
6 Яак ПЧ
162
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
2. ПРОЦЕСС СОЗДАНИЯ «РИГВЕДЫ»...
163
этой культуры, по крайней мере, как они оцениваются в данном тексте. С другой стороны, в этой схеме присутствуют весьма любопытные специальные, «технические» пробле­мы, над которыми пришлось работать в своих предметах древнеиндийским семантикам, грамматистам и логикам.
Следует заметить, что эта «техническая» активность весь­ма показательна также и в культурном смысле. «Технический» аспект исследований сделал очевидным уже в конце Веди­ческого периода, что в данной культуре существует нечто, движущееся «вверх» и «вниз» по ступеням и уровням язы­ка как тела культуры, и этим нечто является значение. В этот же период в древнеиндийской семантике получили распространение две точки зрения на данное движение, одну из которых можно назвать синтетической, или холистской (akhandapaksa), а другую — аналитической ((sa)khandapaksa). Согласно первому взгляду, смысл (artha, букв, «цель») Вед можно интерпретировать как нечто целое, произвольно раз­лагаемое на ряд смыслов; согласно второму, смысл Вед можно получить лишь в результате восходящего конструи­рования из смыслов отдельных словесных элементов (pada). В дальнейшем, когда речь шла уже о структуре высказы­ваний, эти два взгляда были истолкованы как собственно семантические теории, т.е. как две версии целостности смысла высказывания. Иными словами, предполагалось, что мы можем каким-то образом понимать смысл высказывания в целом, а затем, в ходе некоторого рода деятельности, выделять в нем структурные элементы и находить отношения между ними уже как производные от понимания высказыва­ния; либо же мы должны допустить обратную процедуру, т. е., рассмотрев сперва некоторые семантические элементы или слова, понять значение каждого, установить значение отно­шений между ними, и представить результат этой процедуры как интегральное значение всего высказывания («структурная теория языка»).
Таковы были две точки зрения, взаимодействие и борь­ба которых составили содержание всей истории индийской семантики [98]. Эту историю представляется возможным проследить средствами социологии познания. Если мы оха­рактеризуем первую теорию как такую, в. которой язык выступает инструментом организации структуры, а вторую — где таким инструментом становится значение [93], тогда историю индийской лингвистики и логики можно предста­вить как процесс трансформации первой позиции во вторую.
Структура этой трансформации отражает и следует переходу индийской культуры со стадии скрытой, латентной функ­циональности (как это хорошо видно в доктрине варн из знаменитого гимна «Пуруша-сукта», в «Ригведе», X, 90) на стадию самой откровенной структурализации зрелого касто­вого общества, в котором функциональность оказывается чрезвычайно закамуфлированной (и это хорошо улавлива­ется «холистской» позицией). Представляется чрезвычайно важным, что этот процесс осуществляется параллельно (по сути, совпадает) с очищением логики от лингвистики. Если это предположение верно, то историческое время и место очищения (а именно, Мигала и западная Бенгалия XVI и XVII веков) должны рассматриваться как апогей классичес­кой индийской культуры и кастового общества.
Чтобы проверить эту гипотезу, рассмотрим более подроб­но ситуацию, сложившуюся на раннем этапе существования семантики в Индии.
2. Процесс создания «Ригведы»: означающая деятельность вне «значения»
Представляется вполне логичным и законным рассма­тривать «Ригведу» как некоторый исходный пункт нашего анализа. Ведь в лице «Ригведы» мы имеем объект исключи­тельно зрелой семантической мысли, хотя «предмет знания» или само значение еще никак не отражается здесь технически. Иными словами, «Ригведа» представляет собой пример ак­тивности как таковой, некоторой чистой активности особого рода. Что представляется кардинальным относительно этой активности, так это то, что она сознательно отделяет себя от предшествующего мифологического мышления, и скорее занята именно этим отделением, но не пояснением того, что она являет сама по себе. Однако нам на руку, что эта активность не озабочена значением, что значение здесь как бы скрывается за усилием отделения от мифологии. Мы не должны забывать, что данная активность разворачивается по поводу слов, и только подобное отделение позволяет представить слова как вещи.
С позиций лингвистики язык «Ригведы», самой старой «Веды» может быть оценен как достаточно древний, но никак не старше X века до нашей эры. Это обстоятельство как раз и делает «Ригведу» чрезвычайно популярной в сравнительной
164
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
2. ПРОЦЕСС СОЗДАНИЯ «РИГВЕДЫ»...
165
лингвистике и мифологии. Многие исследователи обраща­лись к «Ригведе» в надежде обнаружить в ней более древние и архаичные слои [253, 254, 126, 129] и, пытаясь реконструиро­вать исключительно эти слои, не обращали сколько-нибудь серьезного внимания на весьма примечательные особенности самой архитектоники этой самхиты (пожалуй, за исключе­нием Бергейна [49]), не говоря уже о ее жанре и типе мышления ее создателей (а именно, было ли это мышление еще мифологическим, или уже чем-то другим).
Следует иметь в виду, что «Ригведа» не есть ни историче­ский, ни героический эпос, а представляет собой собрание гимнов, которые произносились или пелись жрецами во время жертвоприношений. «Ригведа» не является также кол­лекцией мифов в традиционном смысле этого слова. Она радикально отличается как от гомеровских эпосов, так и от более поздней греческой поэзии. Это утверждение может показаться спорным лишь с первого взгляда, когда то, что принимается во внимание — только отдельные темы, мотивы и фрагменты (mandates) «Ригведы». Сопоставление необходи­мо должно быть распространено на «Ригведу» как таковую, на целостность всего текста и на те методы, посредством которых эта целостность оказалась достигнутой.
Только один из вариантов «Ригведы», а именно коллек­ция, состоящая из 1017 гимнов и известная под именем Sakala, дошла до нас относительно полной. Известны также еще отдельные фрагменты двух других версий «Ригведы», Valakhilya (11 гимнов, обычно помещаемых в середине 8 мандалы Sakala) и Bashkala (36 гимнов, вкрапленных в разные мандалы основной коллекции). Эти фрагменты дру­гих версий «Ригведы» уцелели, как представляется, только благодаря тем весьма существенным функциям, которые они играли в ритуальных церемониях. Ритуальный «императив» главенствовал в мифах; не случайно поэтому «демифологиза­ция» индийской ментальности, осуществленная философией мимансы, была направлена на то, чтобы ритуал занял место богов, за которыми была оставлена только номинальная функция. Тот же самый подход характерен и для «Ригведы», только вместо богов в ней было задействовано значение.
В самом начале складывания ритуалов они весьма суще­ственно различались и зависели не только от того, к какой школе принадлежал жрец, исполняввшй данный ритуал, но даже от того клана, членом которого он являлся. Впослед­ствии, однако, во времена «Ригведы», система ритуального
действия отличалась уже весьма незначительными вариация­ми и разделялась практически всеми школами и жреческими кланами. Это стало возможным, как представляется, толь­ко благодаря тому, что тексты, собранные в Sakala, были признаны во всей их целокупности и неизменности, как своеобразное «тело языка». Только ритуал еще мог каким-то образом варьироваться на фоне этого неизменного текстово­го фона, чем, кстати, создавал проблемы для стабильности текста. Эти проблемы выражались иногда в столь серьезных повреждениях текстовой ткани, что для ее починки требова­лось заимствование фрагментов других собраний «Ригведы». И конечно же, все гимны, принятые в состав основного тек­ста, должны были приобретать унифицированное ритуальное содержание.
Однако экспансия ритуала несла с собой еще один, крайне сложный для нейтрализации, эффект. Немало гимнов, привнесенных таким образом в основной текст, теряло при этом свою целевую функцию, которая первоначально проистекала из содержания самого гимна; тем не менее, их местоположение продолжало оставаться неизменным, что вносило путаницу в смысловую и ритуальную композиции текста.
Единственным выходом из этой ситуации было лише­ние всех гимнов «Ригведы» присущего им первоначального смысла и представление их как только лишь элементов целостной системы текста, функция и значение которых отныне целиком определялись их местоположением в теле текста, что и было сделано. Подобное решение проблемы, кстати сказать, автоматически прекращало все дальнейшие дополнения самхиты, по той простой причине, что для них теперь не находилось вакантного семантического места — при любых попытках инкорпорации они выпадали бы из общей архитектоники текста и тем самым лишались смысла. Таким образом, два небольших нововведения, о которых мы говорили в начале этого параграфа, привели к весьма суще­ственной, по сути кардинальной, трансформации «Ригведы». Сказанного достаточно, чтобы понять, почему составители этого текста не могли рассматривать его как только лишь коллекцию мифов. Обратимся теперь к техническим деталям их деятельности, к технологии стихосложения.
Глагол, который повсеместно используется в «Ригведе» для обозначения искусства стихосложения, — taks — до­словно обозначает процедуру рубки, разделки чего-либо при
166
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
2. ПРОЦЕСС СОЗДАНИЯ «РИГВЕДЫ»...
167
помощи топора. Как ремесленник создает образцы мебе­ли, применяя свои умения к разделке дерева, так и поэт (дословно karu, «работающий руками») производит стихи и гимны, с помощью которых он надеется умилостивить богов, но не в своих собственных интересах, а на потребу других, т.е. фактически на продажу. Таким образом, «Веда» — это не только «социальный контракт», обрамленный словами, помещенный в «тело языка», но также еще и предмет обмена, продукт материализованного труда, который как таковой обладает стоимостью и может быть оценен, деньгами или товарами. То, что остается прояснить относительно этого специфического товара, так это каким образом процесс его производства может привести к уничтожению значений инкорпорированных ведических стихов и как формируются новые «синтетические» значения «Ригведы».
«Ригведа» отличается не только от собраний мифов; она никак не может быть представлена также и как народный эпос (хотя подобная оценка встречается достаточно часто). «Ригведа» не зачинает никакой литературной традиции. Бу­колические, лирические и героические элементы несомненно присутствуют в ней, но они не более характерны для смысло­вой ткани «Ригведы», чем мифологические мотивы. Ничего не может быть дальше от деятельности создателя ведических гимнов, как представление о вдохновенном поэтическом творчестве. Стихосложение ведического толка, уже ставшее ко времени композиции «Ригведы» достаточно уважаемой профессией, монополизированной жрецами, скорее напо­минает инженерное конструирование. Поэт (rsi) мыслит и действует как конструктор, создающий стихотворные блоки из некоторых стандартных элементов. Первой и самой важной проблемой стихосложения для «Ригведы» был как раз поиск таких «элементарных блоков». Поскольку каждый отдельный стихотворный элемент «Ригведы» — pada — состоящий из восьми-двенадцати слогов, должен обязательно содержать в себе развернутое и законченное высказывание и быть оформ­лен как предложение, что технически было достаточно трудно реализовать, то для связности изложения ригведические по­эты часто пользовались готовыми падами, повторявшимися в тексте практически без вариаций. Эти пады, по сути, стали использоваться как своеобразные вводные слова и постепенно приобрели функцию артикулированного слова.
Будучи замыслены как подвижные элементы стихотвор­ной «комбинаторики», эти блоки не могли, конечно же,
иметь фиксированное местоположение в тексте. Тем, что ло-кализовывалось здесь, стали более крупные блоки, такие как отдельные гимны или даже тематические подборки гимнов, которые постепенно приобретали функцию предложений, составленных из слов -пад.
Любопытно, что большинство из этих гимнов тоже было не сочинено, а скорее составлено из анонимных памятников литературы, обретавшихся в культурных горизонтах (т. е., по сути, из древней мифологии). Естественно, что их компо­новка и разнесение по падам «Ригведы» носили довольно искусственный характер и скорее всего были предприняты достаточно поздно, уже после того, как основная ткань текста была уже сфоримирована. Так, к примеру, один гимн, состоявший из трех пад, а также три других гимна, встре­чающиеся в версии Padapatha, скомпонованной Сакальей, жившим около 600 г. н.э. [91], имеют совсем другую ком­позицию, чем каноническая версия «Ригведы», относимая к
1000 г. н. э.
Что касается целостности текста как такового, т. е. Сам-хиты, то ее структура отнюдь не произвольна. Она состоит из 10 Mandates, с числом гимнов, одинаковым для первой и последней Мандал, а именно 191. Формальной функцией этих двух Мандал, определившей их композицию, является «введение» и «заключение» к тексту, пролог и эпилог, ко­торые композиционно призваны «обрамить» текст, придать ему целостность и законченность. Эта функция совершенно очевидно подавляет смысловую нагруженность этих огра­ничивающих блоков, превращая их практически в ничего не значащую оболочку, створки раковины, скорлупу ореха. Ядро, смысловая ткань Rik-Samhita образуется шестью дру­гими мандалами, располагающимися в центре композиции, под номерами от второго до седьмого, каждая из которых была предположительно составлена отдельным жреческим кланом. Гимны этих мандал представляют собой по пре­имуществу трехстишия — по всей видимости потому, что именно трехстишия были самым распространенным звуко­вым сопровождением ритуала. Восьмая мандала содержит стихи разной метрики (техника, известная как Pragatha); та­кая метрика была наиболее подходящей для ритуала Udgatri. В девятой, тоже явно ритуальной мандале собраны все гим­ны, адресованные Soma-Pavamana, хотя первоначально они были, видимо, разбросаны по разным мандалам. Интересно, что авторами восьмой мандалы были скомпонованы первые
168
ГЛАВА ВТОРАЯ. НОРОЙЩЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
2. ПРОЦЕСС СОЗДАНИЯ «РИГВЕДЫ»...
169
50 гимнов первой мандалы. Десятая мандала выглядит как позднейшее включение, достаточно близкое, однако, по вре­мени своего появления к основному тексту (довазательством может послужить то, что несколько гимнов десятой мандалы, т.н. Pamavana-гимны могут быть помещены и в девятой мандале [90]).
Эта достаточно сложная, и тем не менее необычай­но последовательная и логически стройная композиция подтверждает наше предположение, что «Ригведа» и есть воплощенный в тексте «социальный контракт», а также «то­вар», произведенный для обмена в ритуальных действиях. Как любой контракт, она содержит некоторые стандарт­ные, общеупотребительные компоненты (пролог и эпилог), а также блоки, относящиеся к сторонам, заключающим данный контракт (срединные мандалы). Особая мандала (восьмая) зарезервирована для самого важного ритуала, еще одна (девятая) — для наиболее распространенных ритуалов. Что касается заключительной части всей композиции, она возвращается ко всему тому, о чем уже шла речь ранее, подытоживая и соединяя воедино все уже сказанное (вот почему десятая мандала традиционно считается наиболее интересной в философском отношении).
Весьма симптоматично, что все попытки установить бо­лее или менее точную хронологию первых девяти мандал «Ригведы» оказались безуспешными, преимущественно из-за перекомпоновки, которой подверглись их структурные блоки. Что касается десятой мандалы, то ее считают более поздней, основываясь, правда, лишь на особенностях языка. Посколь­ку эта мандала была создана для подведения итогов всего предшествующего изложения, ее функциональная нагрузка в тексте оказалась размытой и неопределенной, что позво­лило сохранить ее лингвистический потенциал практически неизмененным. Здесь, кстати, наблюдается любопытный парадокс: то, что может показаться в этой мандале свидетель­ством ее позднейшего происхождения — более современный, почти разговорный язык — на самом деле отражает ско­рее сохранение ее изначального языкового строя, весьма радикально измененного во всех других мандалах.
Следует, очевидно, согласиться с тем, что абсолют­ная хронология «Ригведы» недостижима; ситуация, однако, меняется, если попытаться построить некоторую функцио­нальную хронологию, где части текста будут расположены в сответствии с теми функциями, которые они выполня-
ют в ритуальной семантике. Эту последовательность можно проиллюстрировать на схеме 4.
tmpCF6-1.jpg
Схема 4.
В центре этой схемы располагаются мандалы со второй по седьмую; они, вне всякого сомнения, общи всем участ­никам «культурного контакта» по поводу данного текста. Разделение функций в процессе ритуального действия было обязанностью жрецов, так называемых хотри, которые непо­средственно это ритуальное действо и осуществляли, точнее, его наиболее элементарные фрагменты (как, например, само жертвоприношение). Эти фрагменты относились в практиче­ской стороне ритуала, к его «парадигматике». Каждый такой акт сопровождался произнесением мантр; совпадение слова (pada) и действия (каппа) было достаточно очевидным.
Ничего удивительного поэтому, что принцип определен­ной, фиксированной пространственной локализации гимнов наиболее строго выдерживался как раз в этих семи мандалах.
170
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
2. ПРОЦЕСС СОЗДАНИЯ «РИГВЕДЫ»...
171
Позиция каждого такого гимна зависела от трех формаль­ных причин: имени божества, метрики гимна и количества стихотворных строф, из которых гимн состоял. Каждая их этих семи мандал зачинается группой гимнов, посвященных Агни, вслед за этим следует подборка гимнов, адресованных Индре. Затем порядок становится достаточно хаотичным, в том смысле, что каждая мандала обращается в различным божествам, а их иерархия, также разная в каждой кон­кретной мандале, определяется убывающим числом строф в первом гимне каждой из групп, хотя само число гимнов остается постоянным для всех групп. Строго выдержива­ется принцип, согласно которому божества, имеющие для своего славословия только по одному гимну, помещают­ся в конце мандал, а порядок таких единичных гимнов диктуется убывающим числом строф. Исключений из этого правила очень немного, что несомненно свидетельствует об определенном плане, которым руководствовались состави­тели этих шести мандал. Этот план предусматривал строго определенную позицию каждого гимна в общей структуре. Данная позиция представлялось неизменной, ибо опреде­лялась формальным признаком материи слова — числом строф — что имело принципиальное значение для риту­ала. Слово, таким образом, расценивалось как носитель ритуального действия, точнее, его формального семанти­ческого потенциала. Это, несомненно, представляло собой чрезвычайно смелую попытку формального семантического толкования логики ритуального действия. С этих позиций еще более очевиден не-мифологичекий характер этих шести мандал. Строгое позиционирование, которому подверглись гимны этих мандал, свидетельствует о том, что их со­держание никак не рассматривалось в отрыве от формы всего изложения и, по-видимому, не имело смысла за пределами текста как такового. Их смысл заключался не в содержании самом по себе, а в том, что они были помещены в определенных местах текста для использова­ния в • точно фиксированных ритуальных действиях: они просто хранились в тексте как парадигмы действия. Един­ственная возможность изменить что-либо в этой строгой архитектонике заключалась в перестановках либо в первой мандале (конец которой представляет собой собрание гим­нов, подобных тем, из которых состоят следующие шесть мандал, как представляется, для того, чтобы эти гим­ны стали своеобразным «парадигматическим фильтром» для
предшествующего изложения, в котором, как уже отмеча­лось, было много нововведений), либо в девятой мандале (для того, чтобы облегчить ритуальное использование Сомы Паваманы).
Первая мандала является введением ко всему корпусу текста не только в традиционном смысле предварительного ознакомления читателя с тем, о чем пойдет речь, но и в плане концентрации здесь всех новшеств, которые затем предполагалось протестировать в шести следующих мандалах. Те из новшеств, которые подобный тест выдержали, т. е. про­демонстрировали свою «соизмеримость» со «стандартными семантическими блоками» шести мандал, принимались и транслировались в восьмую мандалу, строго ритуальную по своему содержанию и предназначению. (Не следует упускать из виду, что все нововведения осуществлялись в «Ригведе» с целью обогащения ритуала). Те, что не прошли тестирование, собирались в десятой, или заключительной мандале; этот «балластный» материал, как уже отмечалось, чрезвычайно интересен с философской точки зрения. Девятая мандала также играет довольно любопытную роль в этой ритуали-зации новшеств, предоставляя еще один, последний шанс ритуализации для тех из них, которые уже не оправдали себя в шести основных мандалах.
Наиболее интересны взаимоотношения между шестью центральными и девятой мандалами. Последняя состоит по­чти исключительно из гимнов Памаваны, скомпонованных из материала остальных (преимуществено центральных) мандал. Это выглядит как если бы еще раз была предпринята попыт­ка аранжировать уже зафиксированный материал. Однако не следует забывать, что девятая мандала выглядит как более позднее включение только если расматривается как самосто­ятельный текст; взятая в контексте всего памятника, она несомненно выглядит как его интегральный компонент. По всей видимости, перекомпоновка уже прозвучавшего матери­ала предпринята составителями в определенных ритуальных целях. Ведь то, что адресовалось богам в центральных манда­лах, выпадало на долю ритуальной активности жрецов Хотри, тогда как Сома-Памавана в восьмой мандале вменялась в обязанности роду Утгатри. Жрецы этого рода находились на более высокой ступени ритуальной организации, ибо они не только произносили мантры и раздавали дары, как Хотри, но еще и пели. Гимны, предназначавшиеся для Утгатри, были явно скомпонованы по признаку их метрики, что было го-
172
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОНЗДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 173
организация напоминает структуру гимнов из центральных мандал, но, что не менее очевидно и гораздо более важ­но для целей нашего анализа, они несут на себе вполне очевидную печать осознания составителями искусственности самого акта транспортировки. Совершенно очевидно, что все поименованное выше требовалось не для прояснения содер­жания, а для реализации грандиозного проекта заключения текста в систему языка. И поскольку эта система создава­лась посредством семантической активности мышления, тело языка, т. е. сам текст «Ригведы», по сути реализует функции точки отсчета, некоторого Абсолюта, исходя из которого и на основании которого развивалась вся индийская философия и лингвистика. Весьма существенно также, что этот Абсолют содержит в себе рефлексию процедуры своего конструирова­ния, которая впоследствии идентифицируется как «значение» в его текстовой организации.                                         .у
3. Трактат «Нирукта»: узел семантико-этимологических проблем
После кодификации и канонизации ведических текстов основной проблемой было сохранить их в неизменном виде, а по сути — создать на их основе ведическую культуру. Эта проблема требовала для своего разрешения совершенно иной тип анализа Веды — как «знаниевого бытования языка», а не только лишь как языка самого по себе (хотя и это чрезвычайно объемная характеристика). В результате попы­ток разрешить эту проблему постепенно вычленились шесть особых дисциплин, или отраслей знания, образовавших так называемую Ведангу. Веданга, или «членение Вед», пред­ставляет собой совокупность отдельных знаниевых проекций изучения, трактовки и пользования Ведами. В ранних Упани-шадах упоминаются более многочисленные и разнообразные «ведения» (vidyani), образовавшиеся вокруг Вед между X и VI веками до н. э [123]. О конкретном содержании этих «ведений» можно только догадываться. Скорее всего, они представляли собой набор парадигм-знаний. Уже в период средних Упанишад полностью определяется шестичленный состав Веданга:
1.  «Шикша» — фонетика (авторство приписывается Гаргье);
2.  «Аштадхьяя» — грамматика (авторство Панини);
3.  «Нирукта» — этимология или толкование слов (автор Яска);
раздо более существенно для способа их рецитации жрецами Утгатри, нежели их непосредственое содержание, в том числе и в формальном аспекте значения для ритуала. Изменение способа преподнесения гимнов слушателям текста и участни­кам ритуала было весьма существенно для общей структуры текста, еще и потому, что, придавая в девятой мандате иную форму прежнему, уже зафиксированому ритуальному содержанию, составители делали возможным переход от цен­тральных мандал к заключительной десятой. Все это еще раз свидетельствует о практически полном отделении формы текста, целостности его конструкции, от содержания его элементов.
Восьмая мандала также весьма примечательна. Она по­ражает прежде всего оригинальностью своей архитектоники. Божества здесь аранжированы не по принципу их значимо­сти, уже отраженному в конструкции центральных мандал, а в соответствии с авторством гимнов; в дальнейшем гим­ны, принадлежавшие конкретным авторам, объединяются в группы по признаку их адресации определенным божествам, а также по убывающему числу строф в самих гимнах. Эта особенность восьмой мандалы, как и то обстоятельство, что метрика Прагата встречается только здесь, свидетельствует в пользу того предположения, что эта мандала замысливалась как итоговая (иначе почему гимны Валакхилья, из другой редакции текста, включаются именно в восьмую мандалу, а не в заключительную десятую).
Однако, независимо от этого последнего расхождения в местоположения гимнов Валакхильи, совершенно очевидно, что именно они окончательно завершают композицию тек­ста, делая невозможным никакое последующее изменение ритуала. Это означает, что на всех уровнях и во всех струк­турных компонентах текста была достигнута та степень их завершенности (причем в определенном синхронном акте), которая не допускает хронологизации всего памятника. Об этом же свидетельствует то, что первые пятьдесят гимнов первой мандалы были написаны жрецами рода Канвы, ав­торами восьмой мандалы, что дает основание предположить, что начало самого текста замысливалось одновременно с его завершением, а возможно и позже его. Содержание ис­ключительно сложного и абстрактного ритуала Утгатри было «выделено» (как смола из тела дерева) из шести центральных мандал в девятую. В довершение всего, некоторые авторские гимны из первой мандалы перекочевали в восьмую. Их
174
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 175
и, тем самым, нахождения его места в индийской лите­ратурной традиции. Произведение Яски, при скромности анонсированной задачи, действительно многотемно: в нем, наряду с соображениями этимологического свойства (в смы­сле, примерно соответствующем тому, что понимает под этимологией современная наука), имеются также рассужде­ния по вопросам ведической экзегезы, элементам семантики, грамматики, теории и философии языка. Подобная мно-готемность, очевидно, весьма характерна для начального этапа систематизации и дифференциации знания. Касаясь в дальнейшем многих из перечисленных аспектов этого памят­ника и «выводя нити» к последующим развитым теориям, мы постоянно будем иметь в виду, в качестве основы, его особое культурологическое значение. По нашему мнению, трактат Яски представляет собой один из важных рубежей, на котором происходило впервые исторически зафиксирован­ное обращение индийской традиции от идеальных смыслов прежнего этапа (ведического) к нормативным значениям но­вого (классического), продуктом которого явились вторичные знания из индийского органона Веданги, понадобившиеся для осуществления такого перехода. Весь материал, таким образом, кристаллизуется вокруг этой динамической оси.
Современные исследователи, анализируя состав «Ни-рукты», обычно расчленяют ее по перечисленным выше содержательным элементам (разумеется, при этом отнесение таких элементов к соответствующим разделам предметного знания осуществляется интуитивно), а затем сопоставляют эти элементы с целыми предметами, впоследствии вполне оформившимися в культурной традиции как независимые дисциплины. Чаще всего сравнивают «Нирукту» с произве­дениями грамматической традиции Панини («вьякаран»), с экзегетикой и философией пурва-мимансы, с логико-грамма­тическими и эпистемологическими теориями прачина-ньяи и вайшешики. Небрежение принципами системного подхода, согласно которым исследуемый объект должен рассматри­ваться при условии сохранения его специфических связей, дает в итоге лишь видимость объективного анализа. О резуль­татах такого сравнения нетрудно догадаться: на основании одного лишь хронологического предшествования «Нирукты» делаются выводы о псевдогенетической и псевдоисториче­ской эволюции от элементарно выхваченных «зачаточных» форм содержащегося в ней знания к его дифференциро-
4.  «Чхандас» — метрика и просодия (автор Пингала);
5.  «Джьетиша» — астрономия, календарь (автор Лагадхи);
6.  «Ашвалаянашраута» — ритуалистика (автор Каутса?).
Трактат «Нирукта» (буквально «высказывание»), припи­сываемый Яске (ок. V в. до н. э.) — единственный сохранив­шийся памятник древнеиндийской этимологии. «Нирукта» представляет собой комментарий в трудной для понима­ния ведической терминологии и имеет вид ряда списков-глоссариев (nighantu), в которых все звучащие фрагменты, встречающиеся в каноническом, разделенном на pada (см. ниже) тексте Вед, поняты как значащие элементы, т. е. слова обычного языка, и скомпонованы по их «словарным» значе­ниям. В соответствии с этой стратегией все они объединены в семантические «кластеры», точно так, как это происходит в обыденной речи.
«Нирукта» образует пять разделов (kanda), из которых первые три (Naighatuka-kanda) посвящены толкованию сино­нимов, четвертый (Naigana-kanda) — толкованию омонимов, а пятый (DaivatT-kanda) содержит этимологию имен ведичес­ких божеств.
Считается, что Яска жил до Панини. В «Аштадхьяе» по­следнего приводится сутра (II, 4, 63), содержащая толкование родового имени Яски (Yaskadibhyo gotre). Это свидетель­ство может относиться и к другому Яске, однако во всей индийской литературе Яска — единственный автор с та­ким именем [70]. Можно было бы также рассматривать в качестве доказательства большей древности Яски в сравне­нии с Панини факты лингвистического характера: архаизм рассуждений и слабую операциональную разработанность, дескриптивный, а не структурный подход к материалу, мень­шую систематичность и последовательность в построении своей науки, чем это характерно для Панини. Но такие качества этимологии Яски скорее объясняются трудностями одновременно смыслового и языкового анализа в предметно неразведенном виде, в то время как подход Панини — строго лингвистический, а потому его задачи проще.
Трактат Яски исследовался с исторической, филологи­ческой, текстологической и лингвистической точек зрения [103, 52, 51, 88, 107, 109]. Однако исследователям не удалось придти к единому мнению по основному вопросу опреде­ления жанра (или жанров разных уровней) этого памятника
176
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 177
статуса Вед. После того как задачи эти были в принципе решены, а результаты зафиксированы в культуре в виде нор­мативного знания, т. е. пущены на прямое воспроизводство, нужда в продолжении такого рода традиции отпала, а точ­нее — трансформировалась в специальные проблемы иного рода. Поэтому «Нирукта» может быть понята как некоторая веха в описываемом нами процессе разведения смысла языка, вычленения специальной научной дисциплины — лингви­стики, и неявного указания на потребность в иной науке, с иным методом', для освоения оставшихся нерешенными при таком размежевании вопросов, а именно в логике.
Мы проследим характер отношений Яски к сторонникам разных позиций, которые он объединяет в группу «най-руктов», куда относит и себя самого. Такое субъективное самоопределение обладает особой фактуальной ценностью. По всей видимости, сохранившаяся «Нирукта» представляет собой компиляцию или конспект ряда уже существовавших текстов. К тому же, взгляды тех, с кем Яска себя ассоци­ирует, настолько разнятся, что современный исследователь вряд ли станет объединять их в одну группу. Мнение Яски свидетельствует об особой позиции и косвенно указует на комплексный характер его задачи. Рассматривая последо­вательно несколько подходов, мы будем выводить из них некоторые позднейшие проблемные линии, как бы следуя по естественным траекториям их генетического разверты­вания. В результате сопоставления траекторий мы сумеем отождествить общую тенденцию, доминанту.
I. Rsis. Мы уже имели возможность наблюдать, как создавалась «Ригведа», посредством поразительной смысло-означающей активности, в которой само значение как раз отсутствовало. Некоторые соображения и сведения о редакторской работе можно обнаружить в самой «Ригведе». Например, в X. 71.2 «Ригведы» упоминается, что прежде Веды произносились на разных разговорных диалектах-пракритах и лишь позднее были отредактированы и унифицированы в смысловом и языковом отношении. «Как зерна просеиваются сквозь сито, очищаясь от плевел, так мудрые и ученые, после многих трудов и усилий, выработали специальный язык, чтобы посвященные могли общаться друг с другом в собра­ниях на этом облагороженном, обогащенном смыслом языке» (saktamiva titauna punato yatra dhira manasa vacant akrata atra sakhaya sakhyani janate bhadaisam laksmir nihitadhivauo) [59].
ванным направлениям и вполне развитым формам разных традиций.
Осуществление системно-структурного исследования по­зволяет, во-первых, установить тот действительный и единый культурный контекст, в котором возможно законное сопоста­вление «Нирукты», взятой как целое, с произведениями иных традиций по ряду сближающих их характеристик, во-вто­рых, определить собственный смысл самой этимологической традиции и ее место в генезисе индийской лингвистики и логики.
Внешней, со стороны наблюдаемой, характеристикой любой формы и разновидности знания может служить испол­няемая им в культуре функция, внутренней же — осмысление самим субъектом культуры имеющегося в его распоряжении и вновь создаваемого знания при его ориентации на разного рода ценности той же культуры. Когда манипулирование со знанием, его осмысление определяются как известный тип социального действия, мы, в пределах принятых допуще­ний о непрерывности общественной жизни и трансляции культурных ценностей (а в случае индийского общества та­кие допущения оказываются весьма надежными), получаем возможность относить разные случаи манипулирования к одному и тому же объекту культуры и объяснять разницу между ними как следствие меняющейся культурной функции, в историческом либо типологическом ракурсе.
О «внешней» характеристике и функции памятников, подобных «Нирукте», шла речь в первом разделе. Теперь ее необходимо проанализировать в конкретности внутреннего усмотрения автором его задач и отношений с традицией, с во­площенными в персоналиях разными оценками и мнениями по поводу этой этимологической традиции.
«Нирукта» обладает некоторыми чертами уникальности в индийской литературе подобного рода. Она не породила фактически никакой линии наследователей и продолжате­лей, как то характерно для других «основных» текстов. Единственный комментарий на «Нирукту», написанный 18 веков спустя — «Нируктаварттика» Дурги (Дургадарья — XIII в.) [122], следует считать плодом литературного гур­манства, скорее затемняющим, чем разъясняющим смысл основного текста. Создается впечатление, что «Нируктой» завершена некоторая предшествовавшая работа, предшеству­ющая традиция, задачи которой состояли в упорядочивании, редактировании, кодификации и установлении культурного
О возможных социальных мотивах и очевидных культур­ных последствиях такой деятельности речь шла в первом разделе. В качестве дополнительного аргумента мотивировки можно упомянуть свидетельство Патанджали, комментатора великого грамматиста Панини, который в своей «Махабха-шье» (II в. до н.э.) приводит версию о том, что «асуры» (в них можно увидеть мифологизированный образ семантичес­кой оппозиции неарийцев арийскому языку: так как иран­ские «асуры» первоначально противопоставлялись арийским «девам») [55] пытались подражать исполнению ведических гимнов при жертвоприношениях, но неправильно произно­сили и употребляли слова, а потому потерпели поражение в войне с «девами» [95].
2. Sakalya. Во многих местах своего текста Яска адресует­ся к Шакалье, упоминаемому в «Брихадараньяка-упанишаде», III, 19. Среди участников конкурсного диспута с Яджнявал-кхъей Шакалья известен как автор редакции «Ригведы» в форме «пада», т. е. с разделением на те элементы, которые, по мнению Яски, подлежали семантическому отождествлению. Яска утверждает, что, подобно тому, как слитно звучащий текст может быть разделен на «пады», все слова можно свести к изначальным элементам, корням. Ни одно слово в Ведах не должно остаться невыводимым (па tveva na nirvryat /«Нирук-та», 2.1/). При этом Яска то прямо следует мнению Шакальи и его интерпретациям, то завязывает с ним этимологическую дискуссию.
Согласно Дурге, до Яски существовало 14 традиций эти­мологии и 8 — грамматики. Сам Яска утверждает, что его «Нирукта» является важнейшей из шести частей Веданги, доскольку без ее знания невозможно понять смысл ведиче­ских мантр: atapidam antarena mantresu arthasampratyaya na vudayate arthasampratyaya («Нирукта», I. 15) — «однозначный (достоверный, авторитетный) смысл». Она служит необхо­димой надстройкой к грамматике, которая останавливается на полпути к правильному пониманию Вед (ср. выше — о соотношении vaikhan vac/madhyma vac): tadidam vidyasthanam vyakaranasya karsthyarft svarthasadhakam ca — именно этот уровень (основание — asthana) знания дополняет граммати­ку и позволяет установить действительный и собственный смысл слов («Нирукта», I. 16).
Судя по тому, что Яска в «Нирукте» упоминает до полутора десятка своих предшественников, называя их имена и мнения как для подкрепления собственных позиций, так и
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 179
для выражения несогласия, идеи «Нирукты» явились плодом достаточно длительного развития этимологического знания. Мы перечислим лишь тех «найруктов» из названных Яской, чьи позиции представляются важнейшими.
Аудумбараяна («Нирукта», I. 1 др.): его мнение приближа­ется к позднейшим взглядам мимансы. Твердо придерживаясь учения о вечности Вед, он отдает безусловное предпочтение третьему (концептуальному) уровню перед четвертым (во­кальным) и akhandapaksa перед khandapaksa, полагая, что при восприятии «священного звучания» в сознании слуша­ющего уже заранее присутствует высказывание как целое, как априорный смысл (indriyanityam vacanam audumbarayanah tatra catustvam nopapadyate /"Nirakta", I. 1), т.е.: «Иного мнения Аудумбараяна: он не признает четвертого деления»). Опираясь на мнение об имманентной реальности ведических смыслов, Яска тут же делает знаменательный вывод о том, что само употребление звучащих слов — конвенционально, а смысл на них может быть наведен только в контексте высказывания (vyaptimatvat tu sabdasyanityastvac ca sabdena samjnakaranam vyavaharartham loke /"Nirukta", I. 1).
Здесь очевидна интенция превращения смысла в норму речевого действия, т. е. интенция пользования значением, как инструментом структурирования звучащей материи. Согласно Яске, nirukta, т.е. «высказывание» (смысла) базируется на значении корней, которые суть грамматические фикции, т.е. чисто условные образования, никак не связанные с обозначаемыми словами их свойствами.
Полнее характер позиции Яски раскроется ниже, когда мы противопоставим ее идеям «порождающей грамматики» Панини.
Позиция Аудумбараяны, переданная Яской, имела весьма плодотворные последствия в философии языка Ватаракши и Бхартрихари, а также в позднейшей мимансе, где эта точка зрения была доведена до последовательной однозначности. Собственно, Яска, хотя и отдает примат смыслу, фактически рассматривает этимологию отдельных слов вне контекста, т. е. как бы молчком протаскивая аналитическую позицию и обосновывая свои действия довольно искусственной теорией «наведения смысла» на отдельное слово (о чем ниже). В этом он, как «практический» конвенционалист, приближает­ся к позициям ранней ньяи, Панини, буддистов, Катьяяны и Патанджали, которых объединял аналитический подход, т.е. стремление к пониманию звучащего слова как вещи.
Обычный термин ньяи для обозначения этого — padartha, «словопредмет», у буддистов — namarupa, «форма имени», т. е. слово в его звуковых, предметных границах. Панини, Ка-тьяяна и Патанджали также устанавливают типы отношений между отдельными грамматическими элементами, понимая значение как некоторый конечный структурный продукт такого типа деятельности (т. е. язык у них последовательно выступает как элемент). Разумется, при этом отношение между значением слова и значением предложения остается проблемой. С другой стороны, для мимансаков, отстаивавших версию реальности слов с позиций «третьего уровня», такой проблемы не существовало. Было лишь два разных взгля­да на понятие предложения. Мимансаки школы Кумарилы Бхаты (а также некоторые поздние найяики) придерживалиь теории abhihitanvaya, т. е. раздельного понимания смыслов слов и одновременного «изъятия» из памяти идеи их связи (тем они претендовали даже на достижение «второго» уровня словопроявления — см. выше — или на сверхреализм).
Синтаксически связанные значения слов образуют зна­чение предложения. В предложении каждое слово должно привести свое собственное значение, и на этом все кончает­ся. Синтаксические отношения образуются не из слов, а из памяти значений связей слов (что под этим кроется — см. ниже, при разборе взглядов фонетиков).
Мимансаки школы Прабхакары придерживались теории anvitabhidhana. Согласно этой теории, слова сами постелено образуют связное предложение — смысл, в результате ка­кой-то деятельности на «третьем» уровне. Отдельные слова не имеют смысла помимо контекста в предложении. Каждое слово должно синтаксически связываться с инъюнктивным глаголом, указующим на род его взаимодействия с други­ми элементами и, соответственно, на логическое место в предложении (ср. с понятием «синтаксического места» у К. Айдукевича [46]). Здесь значение явно выступает как инструмент структурирования языка. Обе разновидности те­ории мимансы предполагали, что условиями возникновения синтаксических отношений между словами в предложении являются: ожидаемость (akanksa), связуемость (yogyata) и смежность (samhidni). Из какого «материала» возникли эти «идеальные объекты», или категории синтаксического анали­за — см. ниже, при разборе взглядов фонетиков: ср. также их отличие от логических отношений, о чем дальше.
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМШИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 181
Согласно взглядам Бхартрихари, основным лингвистичес­ким фактом также является предложение [50]. Он определяет предложение как «единую целостность слов» (eko'navayavas sabdah), которая «обнаруживается вовне» составляющими ее словами (pada). Смысл привносится vakya sphotena, т.е. «си­ловой речью», рассматриваемой как неделимый и целостный языковой символ, который мгновенно заполняет собой все пространство предложения. Осмысление, таким образом, есть мгновенная вспышка интуиции (pratibha), на которую мы накладываем слова, как знаки, помогающие передать друго­му, слушающему нас, постигнутый нами бесчастный смысл. Слова лишены, таким образом, собственной реальности. Слова приобретают реальность лишь на уровне действова-ния ими. Теория Бхартрихари очень важна для социологии познания, как предельный случай превращения трансцен­дентальных идей в социальные нормы, а аподиктичности предложения — в деонтичность действия. Здесь мы впервые сталкиваемся с движущей пружиной индийского мышления и культуры. Логическая редукция смысла в коммуницируе-мую общность выступает как основная функция интеллекта, организующего общение в этом обществе, подобно тому, как брахман организует здесь отношения власти [62, 73].
Объективно процесс действий с языком выглядит так. Произносятся «словесные звучания» — vaikrta — dhvani. Эти звуки выявляют постоянное, prakrta-dhvani, являющееся абстракцией от разных vaikrta-dhvani, или же лингвистиче­ской нормой, в которой отдельные отклонения в языковом смысле иррелевантны. Третий этап — 3TOsphota, когда все выраженное рассматривается как целостность, как недели­мый языковой символ. Sphota обнаруживает смысл в форме интуиции. Но, строго говоря, с субъективной точки зрения Бхартрихари, sphota есть внутренний аспект значения, как бы внутренняя грань нормы.
В тройственной природе раскрытия речи этапы pasyanti, madhyama, vaikhan сответствуют sphota, prakrta-dhvani и vaikrta-dhvani. Итак, только смысл реален, тогда как все остальное деление на слова, грамматические категории, отношения, структурные элементы лишено абсолютной ре­альности и имеет лишь прагматическую ценность при пред­метном изучении языка и налаживании коммуникации. (Здесь невольно приходит на память высказывание Витт-генштейна: «Философские проблемы возникают, когда язык отправляется восвояси» /Philosophical Investigations, 8e.)
182
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»..
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 183
относилась по природе своей к третьему уровню, где и обладала особого рода реальностью, что было четко опре­делено в ходе философской дискуссии с буддистами [102]. Конвенционален не смысл слова, а отношение между смы­слом и звучанием. Отношения между смыслами слов — реальны. Согласно же позиции Аупаманаявы, сомнительна и произвольна самая осмысленность звучаний. Такая позиция не встретила поддержки и была оттеснена. Подробнее о роли ее в формировании концепции Панини см. ниже.
Каутса ("Nirukta", I. 15). Этот автор занимает как бы центральную позицию в обсуждаемой проблематике. Он упо­минается в связи с важной дискуссией о том, обладают смыслом ведические мантры, или нет. Каутса категоричес­ки отрицал возможность осмысления мантр как выражений обычного языка (aharthakah hi mantrah). Яска, напротив, утверждает, что Веды имеют смысл, а потому их слова могут быть в принципе отождествлены со словами разговорного языка. "Nirukta", I. 15: Arthavantah sabda samanyat: samana eva sabdo loke mantresu ca — слова в разговорной речи и в Ведах отождествляются на основе общей наделенности смыслом тех и других. То есть, Яска хочет сказать, что семантические корреляты ведических и обычных звучаний находятся в некоторой фиксированной области смыслов, самая реальность и неизменность топологической структуры которой позволяет произвольно совмещать ведические зву­чания и профанические значения на достаточном основании принципа: «Все, что в Ведах — истинно» — «Все, что истинно — в Ведах». (Это высказывание уместно сравнить с аналогичным высказыванием буддийских логиков, которые, на основании переосмысления положения:«Все сказанное Буддой — истина» как «Всякая истина сказана Буддой», заложили в «Катхаваттху» (II в. до. н. э.) основы исчисления высказываний [101].)
Каутса, по всей видимости, был редактором-составителем одного из вариантов «Атхарваведы». «Атхарваведа» прямо связана с магической практикой, и Каутса не видел никакого интереса в «банальном» соотнесении магических формул со словами обычного языка в их каком-либо осмыслении. Его аргументация против осмысленности мантр достаточно убедительна. «Это — не просто скептицизм, а скептицизм мотивированный» [102]. Он основывал свое утверждение главным образом на том обстоятельстве, что в Ведах, в отличие от разговорного языка, порядок слов фиксирован (ср.
Как прилежный ученик, принявший предложенную Бхар­трихари линию развития, индийское общество представляло собой гигантскую школу, в которой люди с незапамятных времен были заняты преимущественно изучением и обучени­ем языку, так что вся индийская культурная история может быть представлена как результат введения и повсеместного принятия этой практики. Предлагая в качестве оснований своей лингвистической теории концептуализацию этой прак­тики, Бхартрихари фактически отступил от лингвистической активности, предложеной Панини. Однако отступая, он упрочил позиции и метафизическую базу структурной лин­гвистической теории Панини последним росчерком своей концептуализации, подобнр тому, как отшельник, уходя из мира, освящает нормы этого мира. Не случайно Бхартри­хари — прямой предшественник Шанкары, повторившего в религиозной и социальной сферах то, что Бхартрихари сделал в языке.
Аупаманаяви ("Nirukta", I. 1; II. 2; II. 6, 11; III. 8, 11, 19; V. 7; XI. 30; X. 8). Этот предшественник Яски, по всей видимости, мог быть редактором Черной Яджурведы (одна из сект данной традиции звалась таким именем). Во всяком случае, яджурведические интенции — упор на карму, на жертву — прослеживаются в позиции Аупаманаявы очень четко. Это был весьма радикальный этимолог, утверждавший, что звучания управляют значениями помимо смысла (т.е. подсознательно), и в результате разные значения омофонов постепенно конвергируют (sabdanurukti). На этой основе он предлагал выводить даже такие ономатопоэтические основы, как kaka (ворона) из разных неявных звучаний, очевидно, стремясь к объяснению языка на основе конечного числа фонетических отрезков. Здесь недвусмысленно проглядывает номиналистическая позиция отрицания «третьего уровня» — уровня идеальных объектов, указующая на сформулиро­ванную позднее конвенцию Панини и смахивающая на современный дескриптивный структурализм [130].
Яска оспаривает точку зрения Аупаманаявы как несеман­тическую. Ранние теории ньяи-вайшешики также отрицают концепцию «естественных» значений в пользу конвенцио­нальных. Например, Гаутама утверждает (Nyaya-sntra, II, I. 55): samaikatvai sabdarthasampratyayasya, т.е. смысл слов понятен благодаря договоренности о значениях. Но найя-ики, будучи номиналистами лингвистическими, оставались реалистами логическими — для них сама эта договоренность
184
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ».
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 185
заметить, что он приближается по своей интенции к кантов-скому «категорическому императиву» как базису морального суждения [127] и полностью совпадает с призывом Эмиля Дюркгейма признать независимый онтологический статус социального факта как общности sui generis, что оказалось столь важным для институционализации социологии [65].
Таким образом мимансаки демонстрируют конечные ре­зультаты превращения текстового значения и смысла в культурную норму (I—>N) и таким образом легитимизируют логические действия с культурными подтекстами (так назы­ваемые vidhi-pravrtti, «признание норм» или «императивная грамматика») [115]. Мимансаки открывают особую область логических действий — внетекстовый, внеязыковой аспект модальности предложений, истинную область" применения логических, а не лингвистических категорий.
Только мантры, с их фиксированным порядком, дают возможность произвести невидимый результат (adrsta), кото­рый, согласно учению мимансаков, и есть плод правильно осуществленной ритуальной деятельности. Очень важно то обстоятельство, что язык выступает здесь уже не как само­довлеющая действительность, а как подчиненная культурная функция. Кумарила Бхата пишет: «Даже если бы имелись иные средства передачи значения (ср. с позицией Бхартри-хари), лишь то, что имеет фиксированный порядок, может быть названо мантрой. Когда все прочие способы отвергну­ты, фиксированный незримый результат может быть получен. Поэтому считается установленным, что мантры несут в себе смысл» [78].
Позднее Прабхакара (в «Маномеядая») отказал и есте­ственному языку в свободной грамматической организации. Он определил, что синтаксически требования взаимной ожи-даемости смыслов (см. выше akanksa) и пространственно-временной близости частей высказывания могут относиться к разным уровням: первое — к «третьему», второе — к «четвертому». Такое предельное функциональное понимание языка говорит о крайне высоком уровне осознания его социально-организующей кооперативной роли в «санкри-тизированном» обществе, о прогрессивной рационализации средств нормирования культуры. (Конкретно о «социолин­гвистической» теории источников образования языковых значений см. [108, 105].)
Для более глубокого анализа этого явления необходимо вновь обратиться к причинам и обстоятельствам возникно-
"Nirukta", I. 15) Если бы мантры были осмысленны, их слова можно было бы заменять синонимами, как это допустимо в обычной речи (loke). Возражение Яски малоубедительно: он апеллирует к некоторым, редким случаям фиксации порядка слов в обычной речи ("Nirukta", I. 16: indragni, mataritarau).
Контроверза Каутсы имела длительную историю обсужде­ния. Его аргументы вновь, и более успешно, разбираются в «Миманса-сутре» Джаймини [120] (II в. до н.э.?). Поскольку метафизика мимансаков была реалистической, а предметом обоснования для них была «ортопраксйя», т.е. «правиль­ное действие», то им жизненно важно было «защитить» осмысленность фиксированного порядка слов в мантрах. Джаймини и его комментатор Шабара вновь перечисляют аргументы скептиков: «мантры иногда просто абсурдны; они говорят о несуществующих вещах (четырехрогих, многору­ких, многоглазых существах» [58] (ср. обсуждаемую Фреге ситуацию с «Пегасом»); «они обращаются к неодушевлен­ным предметам (камням, растениям); наконец, порядок слов в мантрах фиксирован, чего в обычной речи не бывает» (Mimansa-Sutra, II. 2.4).
Мимансаки замечают, что Каутса и подобные ему оп­поненты говорят о фиксированной организации выражений (uccarana), а не предложений. Поскольку мимансаки настаи­вают на прагматико-исполнительской фиксации выражений, то они, введя различие между «типом» и «знаком», рассматри­вают ведические выражения как таковые, т. е. как модальные типы действия, а не как словесные знаки-предложения. Разу­меется, это прямая оппозиция структурализму грамматиков. Коль скоро порядок слов в выражении фиксирован, их лин­гвистическое иследование (логический пропозициональный анализ) и оценка с точки зрения свойств предложений бес­смысленны; однако сами слова отнюдь не лишаются смысла. Шабара говорит: «Очевидно, фиксированный порядок слов бесцелен; но, во всяком случае, то, что очевидно (т.е. что в Ведах выражения действительно имеют фиксированный порядок), не подлежит сомнению» (!) [119]. Здесь в явной форме сильного онтологического аргумента (пожалуй, одного из наиболее выраженных в индийской философской тради­ции) утверждается тождество нормы, как очевидного явления. Что также весьма существенно, так это признание институци­ональной важности фиксированного порядка произнесения мантр в метаязыковом, культурном смысле. Подобный тип аргументации может показаться странным, хотя нетрудно
186
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 187
Лабильность мифологем в плане выражения компенсиру­ет во многом тенденции к социальной дифференциации под действием исторических обстоятельств и к сохранению «вре­менной раскладки ролей» [80, 97]. Такое отношение может быть условно соотнесено с разобранными выше позициями Аупаманаявы и Каутсы, в представлениях которых (совпа­дающих с позициями жрецов «Яджурведы» и «Атхарведы») раздвоенность и особая жизнь мифа и ритуала не очень осознавалась, а потому строгому конформизму в воспроиз­водстве звучания не придавалось большого значения.
Однако, ввиду рассмотренных выше обстоятельств, осо­бую культурную ценность приобретало тщательное повто­рение и распевание мантр. Были созданы специальные правила, сведенные в сутры. В результате возникла литерату­ра Pratisakhya (букв., «относящаяся к школам»), включавшая некоторое количество текстов, в принципе — по одному от каждой школы ведической кантации (о чем говорит слово sakha — «школа»). Литература Pratisakhya была, по всей видимости, сформирована ранее VI в. до н. э. Старейшим ее текстом является, вероятно, Rkpatisakhya. Эта литература рас­сматривает в основном правила симфонических комбинаций (samdhi) [112], т. е носит характер фонетического руководства. Если это так, то составителей правил интересовали не грам­матические характеристики ведического языка как такового: им важны были именно способы выражения ведических высказываний. Их позиция была скорее прагматической, нежели концептуальной [106].
Большинство ведических текстов передавалось изустно в двух традиционных формах: samhitapatha («слитное чтение», т.е. опретивная форма исполнения в ритуале) и padapatha («пословное чтение», т. е. форма запоминания и хранения в «блоках памяти»). Разработка второй формы представляет со­бой, по-видимому, наиболее раннюю из серии специальных мер, предпринятых для предохранения священных текстов от искажения при передаче от одного поколения брахма­нов другому (что было одним из средств коммуникации харизмы). Очевидно, сохранность разделенных на словес­ные фрагменты (надо думать, полноценно понимавшиеся в языковом смысле) звучащих отрезков лишь выигрывала, если они в памяти их носителей разъединялись с каким-либо смыслом и сохраняли вид чистой звуковой формы. Этим снижалась возможность подсознательного управления смыслами через омофонию, которое могло привести при
вения фиксированного порядка слов в мантрах. Анализ этот мы предварим презентацией позиции «фонетистов».
Гаргья ("Nirukta", I. 2; 12) — редактор разделенного на pada текста «Самаведы», представитель «фонетического» направления «найрукты», сторонник проведения крайней фонематической дискреции, считавший, что каждое фонети­ческое различие должно соответствовать смыслоразличению. В связи с этим он, в частности, полагал, что даже пред­логи обладают особым целостным значением и составляют pada. Поэтому в каноническом тексте «Самаведы» предлоги всюду представлены в виде отдельных отрезков звучания, чего нельзя сказать о «Ригведе» в редакциях Шакальи (при том, что текстуально «Самаведа» — часть «Ригведы»). По-видимому, более дробная дискреция призвана была спо­собствовать лучшей гармонической организации, стремление к чему характерно для традиции «Самаведы», «несшей от­ветственность» в ведической кооперации за мелодическую сторону ритуала.
Галава ("Nirukta", IV. 3) уже упоминался как автор «Фонетики» (Siksa) в составе Веданги. Он был редактором «Самаведы» и части «Ригведы». Его «фонетическое» устрем­ление, очевидно, было не столь сильным, как у Гаргьи.
Говоря о «фонетической» субтрадиции «Найрукты», уместно рассмотреть обстоятельства фиксации структуры ведических высказываний, имевшей огромные культурные последствия.
До того, как Веды утратили свою мифологичность, ничто не препятствовало словесному варьированию стилистичес­кого набора средств для передачи их основных смысловых структур, т.е. мифологем. Как показывают наблюдения эт­нографов и антропологов над жизнью обычных мифов в примитивных культурах, словесно-стилевое оформление ми­фологем [79] отличается значительной лабильностью, и эта текучесть отражает нюансы реального жизненного прелом­ления «основного кода» культуры в зависимости от пси­хологических и социально-психологических свойств людей, пользующихся им в ситуациях проявления власти, престижа, авторитета, статуса и т.п. Мифологический код здесь — своего рода «рабочая гипотеза», либо «типовой проект», по­могающий распределению ролей в деятельности социальных ' групп. Как показал Б. Малиновский, в расширенном виде эта характеристика может относиться к общим функциям языка в примитивных обществах [82].
188
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 189
жено новое мнемоническое средство: kramapatha — «чтение шагами». Затем возникли и другие модификации (vikrti), многие из которых в ходу и по сей день, например, jata. Как показал Стааль [109, р. 10-20], в известных положениях, например, с учетом наличествующего звукового фрагмента, восстановление первоначального звучания из искусственной мнемонической комбинации оказывается невозможным без фиксации некоторых опорных звукосочетаний как инди­каторов первоначального порядка, т.е. создания условных фонетических конструктов. Первоначальное распределение акустических индикаторов, по-видимому, еще следовало артикуляции семантических моментов в ходе обычного по­нимания речи, а не в специальном смысле аналитического членения (о возможной механике такого членения см. [81]). Но затем смысловое содержание и текстуальная привязка перестали восприниматься, когда текст демонтировался, и осталась лишь независимая формальная структура правил «сандхи», которые были рационализированы как правила фонетического симфонизма, составив одно из оснований структурной фонологии Панини.
Ведическое слово taks, «конструировать посредством раз­делки» имеет почти то же значение и корень, что и греческое tasso. Соответственно, samtaks означает композицию ведиче­ских гимнов в совершенное воплощение — тело Веды, т. е. тотальность ее фонетики стала рассматриваться как некото­рый «пра-синтаксис» («прототип»). Позднее этот синтаксис был переведен в формальную структуру того, что известно сейчас под именем санскритского языка и чья истинная синтаксическая сущность по сути предана забвению. Эта сущность воспринимается отныне как некоторый компенди­ум регулятивных правил, т. е. как формальная комбинаторика звуков. На самом деле, однако, эти правила образуют норма­тивный синтаксис ведического языка, в снятом, т. е. скрытом виде перенесенный впоследствии в санскрит, без осмысления его синтаксической содержательности, но лишь в качестве свода сочетаемости звуков. На этой основе был постро­ен весьма совершенный фонетический алфавит санскрита. Его совершенство не может быть подвергнуто сомнению, поскольку любые ассоциации с обыденным языком здесь объявляются нелигитимными. За соблюдением этих правил наблюдают специальные хранители чистоты языка. Не слу­чайно все современные индийские языки развились вовсе не из древних prakrits, а там и постольку, где и поскольку
реконструкции «слитного чтения» к искажениям и подста­новкам. Однако такой меры оказалось недостаточно, как вследствии нарушения этнической чистоты общества и вли­яния иноязычного субстрата на смысловые реконструкции (о чем пишет Патанджали в «Махабхашье»), так и вследствие возможности намеренного искажения смысла со стороны брахманов. Многие индологи полагают, что эти факторы оказали существенное влияние на класическое индуистское представление о кастовой чистоте как непременном компо­ненте любой успешной культурной политики и привели, в конечном итоге, к принятию специальных законодательных мер [74, 63]. Чтобы исключить всякие случайности, надо было усилить средства формального «вознесения» текста, сделав его недосягаемым для индивидуальной коррупции, подобно тому, как всецерковную благодать не пятнает гре­ховность отдельных священников. Однако добиться послед­него оказалось возможным в результате множества усилий христианской церкви. То же самое, по крайней мере, в интенции, если не по существу, должна была намного ранее предпринять классическая индийская культура. Поскольку такие меры принимались через организацию словесного ма­териала, социальная задача приобрела квазилингвистическую специфику. Ее решение предполагалось возможным через соответствующие трансформации языковой материи. Мож­но заключить, что практически все социальные проблемы индийской цивилизации приобрели квази-лингвистическое свойство, а сама возможность социального знания могла быть реализована только в границах лингвистики, или — шире — науки о языке. Феномен «лингвистической ци­вилизации», в той форме, в какой он возник в Индии, очень трудно концептуализировать, настолько грандиозны­ми оказались его прагматические и исторические послед­ствия.
/Однако вернемся к мантрам/. Обе ранние формы про­изнесения, о которых упоминалось выше, принципиально отличаются друг от друга своими внешними аспектами (samdhi), такими, как номинальная композиция и акцен­туация. Изначальной задачей литературы Pratisakhya было обучение тому, каким образом «слитное чтение» может быть востановлено из «пословного». В качестве отправной точки принимался порядок слов в «слитном чтении» (Rkpratisakhya, 2.7). В устном воспроизведении нетрудно подменить или забыть отдельные слова padapatha. Поэтому было предло-
190
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 191
дисциплина культивации языка оказалась по тем или иным историческим причинам ослабленной.
Итак, обращая внимание на порядок следования и со­четаемости произвольно созданных фонологических единиц, но не смысловую связь, прежде за ними скрывавшуюся, мнемонисты-ритуалисты обеспечили переход от смыслов к нормам, создали парадигму, которая впоследствии была пе­ретолкована Панини на основе структурализма, при полном забвении прежних «идеальных объектов». Таковы обстоятель­ства разрыва «третьего» и «четвертого» уровней Слова (vac), создавшие проблему номинализма для -логики и семантики. Пропасть номинализма, таким образом, открылась перед индийской логикой и семантикой вовсе не как следствие определенного способа мышления (как это произошло в европейской цивилизации, где Бог не воспринимался как Язык и потому должен был мыслиться вне какой бы то ни было реальной связи со средствами выражения мысли), а в результате культурного выбора. Логика и семантика в Индии поэтому сложились не в результате некоторой чи­стой «прагматической» активности; практически с самого момента своего возникновения они располагали внутренней телеологией.
Трансформация культурных значений в нормы на цен­ностной основе преобразила структуру языка. Как уже отмечалось, Прабхакара позднее усмотрел скрытое здесь противоречие и отказал естественному языку в свободном порядке слов. Однако эта философская критика уже не могла повлиять на существование грамматических правил в самом предмете лингвистики, полностью специализировавшемся теперь на задачах преподавания, т. е. трансляции норм языка в культуре. Следовательно, нельзя предположить, что интерес к эпистемологическим проблемам лингвистики был утрачен просто потому, что на лингвистику стал распространяться культурный статус касты, так что ортопраксия ее грамматики уже не была доступна чужакам и не могла поэтому быть искажена непосвященными (это, между прочим, следовало из самой исходной позиции мимансы, так что критика Прабхакары, будучи внешне корректной, на самом деле была внутренне непоследовательной).
Шакапуни упоминается в «Нирукте» весьма часто (более 20 раз). По некоторым сведениям, он составил собственную «Нирукту» еще до Яски, который почитает его высоким авторитетом и руководителем. Шакапуни выдвинул пробле-
му «восстановления» «истинного», но утраченного смысла посредством дискриптивного разъяснения ситуации, т.е. иносказательного определения того, что имелось в виду «на самом деле», при изначальном произнесении ведического текста. Идея такого «семантического ключа» была усвоена Яской. Попробуем реконструировать возможный ход его рассуждения.
Когда в «слитном чтении» различают слова, то, если эти слова входят в состав высказываний о существовании (шире — мифологем) [116], для каждого слова подразуме­вается денотат, хотя, разумеется, вопрос об исследовании правильности (истинности) этого даже не возникает. Она как бы гарантируется всем смыслом высказывания о суще­ствовании, который наполнен ситуативной соотнесенностью (интенцией) высказывания, его воплощением в ритуале. Таким образом, практически полный параллелизм между словом и реальностью полагается здесь чем-то само собой разумеющимся: как в магическом заклинании, которое не может быть произнесено неправильно, ибо тогда не будет действовать, но одновременно не может быть и понято. По­нимание мантр в принципе было возможным, но при этом не было никакой нужды в знании их как лингвистического феномена, ибо они никогда не ставили и не стимулировали никаких эпистемологических проблем.
Парадокс толкования здесь может проистекать из того, что современный исследователь, чья позиция неизбежно остается внешней, рассматривает Веду обычно как только лишь собрание гимнов. Наблюдатель Веды имеет некото­рое представление о ней, но само по себе оно вовсе не обязательно совпадает с тем, что Веда есть на самом деле, в чем ее предназначение. Веды по-прежнему могут иметь содержание, которое теперь уже не имеет прямого отношения к ее функции; без гимна это содержание невостребованно, как неотправленное письмо. Без гимна жертва — не жертва, ее адресация не состоится. Точно так же младенец, случайно сложивший ручки в молитвенной позе «анджали», вовсе не собирается совершить молитву и не способен ее понять. Можно поэтому сказать, что ведическое песнопение есть денотат жертвы. Ввиду этого нет никакой пользы от упора на то обстоятельство, что будто бы гимны имеют содержа­ние, которое может (даже если действительно может) быть проанализировано. Сама постановка вопроса таким образом бессмысленна, ибо не имеет к жертвоприношению никакого

«1 ai
отношения (об этом же, по сути, говорили и мимансаки). Подлежащий восстановлению «истинный смысл» — вовсе не содержание, а сама ситуация жертвы. Посредством этого ситуационного подхода вовсе не сложно отвлечься от ре­альности «исторического» или «физического» времени (ибо «контексту» время не знакомо), и воостановление происхо­дит как магическая реконструкция «вечного теперь» (или в
«вечном теперь»).
Логично предположить, что под «ситуацией» здесь пони­мается не бывшее когда-то «настроение», а некая система очень важных, значимых действий. Ведь сама по себе Веда создавалась первоначально посредством некоторой смысло­вой деятельности, располагавшейся вне «значения». Различие между тем, что «было тогда», и «сейчас» может поэтому быть представлено как парадигматическое: система действий, которую раньше осуществляли практически, теперь начала осуществляться в языковом плане, сохраняя при этом ту же практическую функцию и воспринимаясь как столь же эффективное средство, но будучи теперь строго фиксирован­ным, согласно определенным парадигмам, оперированием «значениями». Важно отметить, что хотя языковая деятель­ность и заменила собой практическое действие, она по-прежнему осталась практической по своей сути.
Обратимся к этой трансформации еще раз. Произо­шедшая здесь замена свода практических действий лингви­стической системой соответствует хорошо известной схеме «интериоризированного жертвоприношения» [87]. Был неко­торый текст. Произнося этот текст, тем самым совершали некоторое социальное (религиозное) действие. Следует под­черкнуть, что это первоначальное произнесение было не заклинанием, а исполненным смысла и намерения действи­ем, осуществляемым в форме произнесения текста. Не текст сопровождал действие, а сам текст был действием. Это был осмысленный и целенаправленный «речевой акт», исполняе­мый в форме произнесения текста. Однако в результате этого социального процесса произнесения-действования текстом самый текст Вед поверял свои знаковые функции. Он пе­рестал существовать для обозначения чего-либо и приобрел функции организующей идеологии.
Вообще говоря, появление функции организующей идео­логии не противоречит уже существующей функции обозна­
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 193
зующей идеологии. Это-то, несколько огрубляя, и определяет то обстоятельство, что Ведам с некоторого момента вовсе и не нужно было больше обозначать что-либо, они не должны были отныне иметь смысла. Но сами-то Веды продолжали быть нужными. И по поводу их хорошо известно, что ведиче­ские высказывания, как и прежде, сопряжены с действиями. Отождествляя эти высказывания с обычными действиями, Яска и пытается, причем совершенно произвольно, опреде­лить категории последних как некоторые действия. При этом ни о каких категориях лингвистического знания (в аристо­телевском их понимании) не может быть и речи, поскольку при категоризации отсутствует отношение к тексту как к осо­знаваемому объекту. Текст исчезает, активность остается. То, что попытался реализовать Яска, есть внесение некоторого порядка в лингвистические конструкты, посредством ма­нипулирования внелингвистическими переменными. Чтобы понять это, достаточно посмотреть на «грамматическую тер­минологию», предложеную Яской. Итак, делается попытка упорядочить языковые единицы металингвистическими кате­гориями; грамматические средства реализации этой попытки очень просты. Они дискриптивны и должны пониматься скорее как «реальные», нежели «номинальные» дефиниции семантических действий (сопоставимые с базисными кате­гориями логики Пор-Рояля [47]). Вот некоторые категории, которыми пользуется Яска:
karita — действенность, эффективность, cakarita — со-действие, ко-эффективность, вторичное действие,
cikrsita — намерение, замысел, интенция, целенапра­вленное действие,
namakarana — номинальная причина, деноминация, airtlisthana — фиксация, десигнация, установление одно­значности,
dviprakrtisthana — двуосмысленность, двойственность по­рождения.
Эти наименования операций призваны описать вза­имодействие корней, складывающихся в этимологически объясняемые слова. При всей неясности подлинного опера­ционального смысла этих терминов, вполне очевидно, что речь здесь не может идти о грамматических категориях, как это почти наверняка можно утверждать о категориях
7 Зак 17S
чения. Но эта последняя функция становится и необязательнонужной. Она излишня для осуществления функции органиН
194
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОВДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «НИРУКТА»: УЗЕЛ СЕМАНТИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ 195
При этом Дурга добавляет, что artha как «смысл» слова есть вторичное употребление, возникшее метафорически («смысл» слова — его «достоинство», «богатство», dharma).
Раджаваде подобным же образом разъясняет этимологию artha. Но при этом он полагает, что вторичная этимология может быть истолкована по-другому, если перевести arana как «чужой», а не как gamana, «отходящий», подобно Дурге. Он говорит: «Богатство, добытое одним, отчуждается, переходит в другие руки (arana)». Это и отражено в значении слова artha — «доставшееся чужому, отчужденное» [88].
Скельд [103] понимает artha как «цель», «намерение») ср. авестийское ага), считая это значение первичным. «Цель» — это нечто, к чему стремятся (arteh), или же нечто, что находится вовне от стремящегося (aranastha).
Все эти толкования, разумеется, имеют в виду этимо­логию слова artha в обычном языке, т.е. как раз не то, или не только то, чего хотелось Яске, не восстановление особого ведического смысла. Яска упорно настаивает, что он этимологически имет в виду только смысл-знание, а не богатство, не цель и т.п. Он подчеркивает ясность своих намерений, приводя несколько традиционных стихов, вос­хваляющих именно знание, а не богатство. Что он этим хочет дать понять? О воссоздании какого смысла par excellence идет речь? Следует помнить о специфической роли знания в ведической культуре. Высшая культурная роль Вед состояла в вознесении, сакрализации смысла, в сохранении ценности брахманского знания при правильном понимании дара, в явлении знания и восполнении его при ценностном обмене.
Примем в качестве гипотезы соответствие высшего куль­турного таинства — «фокальной точке» мышления веди­ческого экзегета. Понимание особой важности ведического ритуала Яске было, безусловно, присуще. Это понимание, наряду со знанием текста, необходимо было, в неповто­римости и некоррумпируемости его, передать следующему поколению брахманов. Сделать это следовало в отношении речевого объекта и языковыми средствами. Обнаруживалась возможность опасной контаминации: проецирования интуи­тивного индивидуального видения, содержательной «сути» — на форму, на организационную структуру, средствами ком­муникации-языка. Словно в гностическом учений о Логосе, здесь, по-видимому, имеет место оккультная, в некотором роде, ориентация обычного языкового значения на мистиче­ский денотат, и модель языка выступает при этом как модель
7*
Аристотеля. Можно было бы говорить о логико-семантиче­ском подходе, если бы Яска сам сознавал различие между действием в ритуале и действием в тексте и над текстом. Важно отметить, что он понимает необходимость соотнесе­ния речевой деятельности и соответствующих ей неречевых действий. Но при всем том, он попросту отождествляет первую с последними, выставляя такое отождествление как метод толкования. Дело в том, что требование «воссоздания ситуации» позволяет говорить не о знании этих действий, а об их понимании. Когда же понадобились знаниевые действия для интерпретации ведического текста в языковом смысле, но нельзя было вернуться к знанию содержания текста как такового, была предпринята попытка осмыслить понимание и превратить его в языковую норму. Речь могла идти, разумеется, не о понимании текста, а о понимании правильного пользования текстом. Идея правильного пользо­вания текстом, по существу, есть его культурная функция — вот что для Яски его «смысл», смысл текста. Рассмотрим, каким образом дается этимология слова «смысл» (artha).
В «Нирукте» (I. 18) Яска заявляет:
adhitya vedam na vijariali yo 'rtham
уо ' rth jnait isakalam bbadram asnut
Тот не постигнет Вед, кто не поймет их смысла.
Познавший смысл Вед вечную радость вкушает.
И тут же он дает два возможных толкования слова artha из обычных корней: 1) arthortem; 2) aranastha va, выводя это слово из корня -R-, «идти», arana + stha, т. е. «отстраняться», «отстоять»,«оставаться в отдалении». В «смысле» слова, таким образом, фактически совмещены два противоположных значения.
Но почему artha — «смысл» и только? В разговорном языке того времени существовало по крайней мере 20 тол­кований слова artha, помимо «знаниевого», — такие как «богатство», «благосостояние», «цель», «предмет», «вещь» и т.п. Дурга, позднейший комментатор Яски, пытается даже «поправить» его этимологию, привязав эти же два корня к значению artha как богатство:
(1)  от -г-, ибо желающие богатства стремятся к нему, идут и приобретают его (artha = «то, к чему идут»);
(2)  от arana + stha — ибо, покидая этот мир, человек оставляет это богатство здесь (arana = gamana), оно остается после него.
196
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
3. ТРАКТАТ «ДОРИСЙ»: УЗЕЛ СЕМАНТИК0-ЭТИМ0Л0ШЧЕШ1Х ПРОБЛЕМ 197
Если мы верно понимаем намерения Яски, он видел свою задачу в выражении содержания знания в языковых нормах; значения при этом определялись для него прежде всего ситуационными контекстами употребления соответствующих слов. Параллель с тем, что предпринимал в своей трактовке «личного» и «общего» языка Виттгенштейн в том, что оба стремились обосновать идентичность понимания. «Личный язык», по определению Виттгенштейна, — это такой, в котором каждое слово относится к свидетельству опыта, оставаясь при этом концептуально независимым от обще­ственно наблюдаемых явлений (т.е. идей общего согласия). В частности, индивид пользуется таким языком для своего «собственного случая» посредством ассоциации лингвисти­ческих терминов с данными личного опыта. Виттгенштейн, отстаивая в поздних своих работях «неэгоцентрическую» позицию, возражает против классического утверждения ло­гических позитивистов (Б. Рассел, А, Айер), что такой язык может быть понятен только лишь говорящему на нем, и по­тому некоммуницируем. Айер, например, считал возможным обоснование чужой неодушевленности и без помощи комму­никации: «Если я знаю, что наблюдаемый объект ведет себя всякий раз как и должно вести себя сознательное существо по определению, тем самым я знаю, что он действительно сознателен» [48]. Р. Карнап, следуя раннему Виттгенштейну эпохи «Логико-философского трактата», также настаивает: «Каждый протокольный язык может употребляться лишь солисистски; интерсубъективный протокольный язык невоз­можен» [57].
Присмотримся к тому, как Виттгенштейн реагирует на эти рассуждения. Он оспаривает их, утверждая, во-первых, невозможность установления правила личного соотношения фактов отдельных наблюдений с последовательными име­нованиями без некоторой третьей, сторонней позиции, с которой можно было бы давать косвенное, описательное определение нужного сответствия [113, No. 38. е.] (ср. с исходным утверждением Яски о «воссоздани смысла»). «Правило "для меня" — не правило», — говорит он. «Осмы­сленность знака не может быть гарантирована ритуальным исполнением, где якобы восроизводится одно и то же явле­ние. Ложно предполагать, будто сама церемония способна наделять знак значением (что здесь не соучаствует непо­средственная функция языка)» [113, No. 108. е]. «...Понятие наименования есть, в своем роде, оккультный процесс. Име-
передачи неязыкового сакрального знания, понимания сути основного кода культуры. Но если в западной культуре по­добное понимание было антропоморфным и располагалось на периферии культурных проекций, в Индии оно было ре­презентировано различными уровнями языка. Представление о разных уровнях языка послужило той «онтологической кар­тиной», на которой изобразился особый идеальный объект: операция передачи индивидуального знания смысла в груп­повое пользование, как средство реализации его обменной функции через элиминирование индивидуально-интуитивно­го момента. Своей двойной этимологией Яска, по сути, утверждает следующее:
(1)  -r- == artha = «смысл», т. к. «подходит к звучащему слову»,
(2)  -arana- = -stha- = «слово исчезает, смысл остается».
Итак, согласно Яске, смысл — это то, что «подходит» к словесному звучанию, когда это «то» понимается и употре­бляется в специфическом ведическом знании. Употребление слов надо понимать с умыслом, т. е. мысленно реконструируя ситуацию первоупотребления, а простое точное воспроизве­дение текста наизусть здесь ничем помочь не могло. Яска предпринимает своеобразный семантический трюк, пытаясь формально объединить рассуждение о двух действительно-стях, т. е. соотносит ситуацию индивидуального понимания с общими (коллективными) представлениями, с одной сторо­ны, и различение речи и языка, с другой. Идеологически это было верно, но абсурдно с точки зрения лингвистики.
В «Нирукте», в пассаже, где комментируется слово artha (I. 20), Яска мимоходом дает интересное метафорическое толкование:«Смысл относится к речи, как плод к цветку». Сказанное можно также сформулировать по-другому, сказав, что смысл отстраняется от речи, если не делается усилие понимания. Смысл слова, таким образом, это то, что мо­жет обладать значением при контекстуальном и ситуативном понимании и никак иначе. Здесь мы по сути имеем почти дословное совпадение с гегелевским различием языка и мыш­ления, из «Феноменологии духа». Интерпретация Яски может быть также непосредственно соотнесена с проблемой «лич­ного» и «общего» языков, как в смысле отыскания оснований свидетельства одинакового понимания индивидом' в серии ситуаций, так и оснований для обобщения индивидуального понимания как такового, обсуждавшейся Л. Вигггенштейном в «Философских исследованиях».
198
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
199
нование возникает как странная связь слова с объектом. И вы действительно обретаете эту странную связь, когда философски пытаетесь вьывить отношение между именем и вещью, уставившись на находящийся перед глазами объект, повторяя его имя или даже просто слово "это" бесчетное число раз. При этом вы можете действительно вообразить, что именование есть некоторый значительный акт разума, нечто вроде "крещения" объекта» [113, No. 317. е].
Невозможность логического обоснования «личного язы­ка» приводит Виттгенштейна к типично социологической идее «коллективных представлений» (или, как он предпо­читает называть их, «фамильных признаков»), при наличии которых мы получаем возможность образовать понятия, вы­членяя некоторые признаки и образуя идеальные объекты. Носителем таких представлений выступает язык.
Что касается реконструкций Яски, его целью была фик­сация сущности знания посредством лингвистических норм. Если согласиться с такой формулировкой, то «Нирукта» действительно оказывается важным рубежом в формирова­нии «лингвоподобной» индийской культуры, с ее традицией всеобщего перехода от единичного к универсальному. Но Яска был непоследователен в своих намерениях и действи­ях. Согласно его взглядам, фонологическая конвергенция звучания в обоих случаях толкования «смысла» управляется семантическими соображениями, а не наоборот. Различные значения могут приобретаться словом только в зависимости от разницы ситуаций его употребления. Очевидно, Яску смущало то, что объектом рассмотрения становился не язык сам по себе (в таком случае его задача несомненно бы облегчалась, а исследование стало бы подлинно научным), а «лингвоидный», языкоподобный объект — Веды. Осознание этого факта было, по всей вероятности, причиной того, что им была принята типично адвайтистская стратегия «двойного знания», которую он широко использовал в своей этимо­логической практике, хотя никогда и не атрибутировал свой метод как адвайтистский. В результате был построен «вторичный миф», объяснявший манипуляции с ведическим знанием теорией языковых уровней, графическая иллюстра­ция того, как манипулировать ведическим знанием согласно ■ четырехуровневой модели языка.
Только Панини сумел первым сделать язык непосред­ственным объектом своего анализа и, тем самым, избавиться от «радикальной бисемии». Не будучи связанным подобным
ограничением, Панини сумел построить чисто нормативное учение, в котором идеологические моменты были сняты, а идеальные объекты — упразднены, что позволило трансфор­мировать философскую двойственность в монизм научного подхода [96]. Ему было безразлично то обстоятельство, что одно слово, обладающее целым рядом словарных значений в разговорном языке, должно быть поставлено в однозначное соответствие с контекстуальным употреблением его в веди­ческом высказывании, и не было нужды проводить, подобно Яске, специальное рассуждение о первоначальном, «истин­ном» смысле этого высказывания. Смысл выявился сам, автоматически, как следствие нормативных правил порожде­ния, т. е. язык генерировал смысл, фукционируя в различных контекстах (обучения, разговорной практики и т. п.). Однако при этом вся реальная, предметная действительность, вместе с проблемами логической семантики, оставалась вне поля зрения. Таким образом, институционализация лингвисти­ки в древней Индии была завершена созданием наиболее совершенной парадигмы, успешно выполнявшей функции «дисциплинарной модели» [77] по отношению к форми­рующейся логике. Потребовалась еще одна «революция в мышлении» для того, чтобы логика эмансипировалась от этого доминирующего влияния лингвистики. Когда научная дисциплина достигает своего совершенства, это отнюдь не значит, что она перестает существовать для мира; напротив, мир перестает быть существующим для нее.
4. Панини: разделение и связь языкового и логического пространства
Идеальный объект может быть получен разными спосо­бами: путем абстрагирования свойств (как в классической аристотелевой логике), путем введения понятия функции (как в математике или в логике отношений и т. п.). Можно и язык понять как совокупность классов и отношений. Но когда мы пользуемся языком, он служит нам не в качестве идеального объекта, как то хотел представить Яска (для иных целей), а чисто функционально. При этом задача семантической интерпретации помимо текста ликвидирует­ся.
Индийский лингвистический структурализм сыграл боль­шую роль в организации «замкнутого космоса» этой культуры.
200
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ.
201
Определив заранее конечный список «существенных» объек­тов ориентации (как это и случилось здесь), можно по этому списку устанавливать разнообразные отношения в данном космосе, равно как и строить структурные модели, число которых, как и число объектов и отношений, конечно. Такова, в частности, позиция ранней буддийской «Абхид-хаммы». То же самое можно узреть и в трех «корзинах» канона Пали. Первая «корзина» представляет собой собра­ние норм как «существенных» культурных значений, вторая содержит совокупность «значимых» иллюстраций того, как эти смыслы или нормы должны «работать» в конкретных «жизненных ситуациях». Абхидхамма представляла собой формальный метод объединения содержания первой и вто­рой корзин. Но появление философии мадхьямики, с ее вновь введенным «идеальным объектом», понятием нуля, разрушило эту замкнутость, и буддийским мыслителям при­шлось прилагать новые усилия по «успокоению» проблемы в направлениях религиозного и логического творчества, чем и была заполнена внутренняя жизнь буддизма в первом тысячелетии н. э.
Нечто подобное происходило и в области языковедения. Мы постараемся показать, что решение Панини, вполне удовлетворительное во внутрикультурном плане (сохране­ние языка в культуре, преподавание и т.п. деятельность, при которой семантический анализ оказывался излишним), скрывало в себе внутреннее противоречие, обнаруживав­шееся всякий раз при попытках сопоставления собствен­ных грамматических категорий с возможными категориями внеязыкового осмысления. Ситуация эта однотипна той, что* имела место с Ведами, и усилия по ее разреше­нию вызвали к жизни на этот раз уже строго логический подход, в реалиазации которого, в конечном результате, вновь сказались инварианты индийского мышления как такового.
Следует еще раз обратить внимание на то обстоятельство, что Яска и Панини занимаются решением прямо противо­положных по своей направленности задач. Яска стремился создать модель языка, соответствующую Ведам или, что то же самое, представить смысл Вед как языковой объект (хотя этот смысл к тому времени уже перестал осознаваться как принадлежащий языковому тексту). Этим, согласно Яске, можно было обеспечить на прагматическом уровне сохран­ность в чистоте, равно как и воспроизводство в культуре, не
только текста Вед, но и его функций. Подход Яски поэтому может быть назван «функционально-этимологическим» (а точнее, как теперь уже видно, «псевдо-этимологическим», по существу, — идеологическим: Яска как бы попытался, двинувшись вспять, вернуть форме идею, создать «вторичный миф»).
Существенным в этой семантической процедуре является то, что, независимо от намерений Яски, она работает как модель операционального процесса мыслительных операций, моделируя процесс осознания через операции. Впервые реа­лизация значения предпринималась на двух различных уров нях, объективном и субъективном. Осмысливание, согласно Яске, осуществляется одновременно как предметное и сим­волическое представление. Под семантической процедурой при этом следует понимать установление последовательности операций по отнесению лингвистической формы к не­которому воображаемому предмету («пониманию смысла»). Рефлексивное знание значения этой формы, независимо от мифологичности денотата, оказывается предметным со­держанием семантической процедуры («смысл» «подходит» к «слову» (а); «слово» «уходит» — «смысл» «остается» (б)).
Однако эта псевдоэтимологическая процедура, самый факт которой ценен как свидетельство рефлексивного осо­знания, шла вразрез с основной тенденцией индийского мышления и культуры. Специализация предметного знания в виде отдифференцировавшейся дисциплины — лингви­стики — произошла, когда эта же идея была осмыслена нормативно, на этот раз Панини.
Перед Панини стояла задача противоположного свойства, нежели та, с которой работал Яска. Панини необходимо было описать речевую деятельность таким образом, чтобы в результате этого описания возникла структура, обладаю­щая характеристиками языка. Лишь после создания такой структуры можно было добиться того, чтобы она перестала восприниматься как языковой объект и превратилась в систе­му правил, в метаязык. Полученная структура должна была приобрести нормативные свойства, для тою чтобы в таком виде она могла и далее транслироваться безрефлексивно, в качестве культурного объекта.
Если у Яски, по крайней мере в постановке проблемы, речь идет об осмыслении своей деятельности с объектом и создании элементарных концептуальных схем, то у Панини
202
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
203
мы наблюдаем явную установку к структурно-нормативному подходу. Понятие значения (в частности, фонологического) задается у Панини следующим образом:
(а)   множества звуков объединяются в отношении их фонетической близости;
(б)  множества значимых последовательностей объединя­ются отношением смыслового тождества.
При этом необходимо объединить знаки, играющие иден­тичную роль с точки зрения передачи cмыслоразличения, так чтобы невозможно было отнести к одной фонеме звуки, передающие разный смысл. Это условие не является доста­точным, да и вобще смыслового критерия для образования фонем структурными методами выработать не удается. Но, поскольку в структурализме понимание моделируется через выражение, в том нет и особой нужды — структурное описание предметно понятого языкового объекта осуще­ствляется с позиций метаязыка (системы правил), далее не осмысливаемого.
Различие в установках на операционально-конструктив­ный подход у Яски (когда смысловая универсалия понимается как функция употребления, т.е. понимания) и на структур­но-нормативный подход у Панини (когда смысловая единица понимается как фонематический инвариант), объясняется не только разной природой обозначаемых ими объектов (Веды для Яски, речевая деятельность как таковая — для Панини), но и разными культурными целями. Если для трансляции в культуре Вед требовалась реконструкция смысла их осо­бой функции (как псевдоиндивидуальной харизмы; «личного языка»), то для трансляции в культуре языка необходима бы­ла элиминация смысла, как условие создания методической модели преподавания и организации специальной дисципли­ны. Проще говоря, Яска, как идеолог, пытался вместе со смыслом воссоздавать общественные отношения, Панини же строил науку.
Продемонстрируем на нескольких примерах, что Панини понимал под основным отличием его метода от метода Яски.
В первом из пяти «ключевых» грамматических пра­вил «Аштадхьяи» Панини говорит «tadasisyam samjana-pramanatvat» — (1.5.53) — «эта (грамматика) не рассматривает те обыденные словоупотребления, которые известны и так». Этим он недвусмысленно подтверждает, что новизна его подхода состоит в отказе от определения конвенциональных
смыслов, т. е. в переходе от отыскания смыслов к смыслораз-личению (по фонематическим признакам). «Это — не есть учение познания через смысл, что достаточно очевидно в следующем примере.» Разъяснив образование таких слов, как varanah, pankalah, kuravah и др., Панини говорит, что в тех случаях, когда данные слова обозначают не наименования соответствующих народов, а названия стран их обитания, их различие определяется по правилу lupi yuktavad viakticarane, т. е. «контекстуально, ибо фонетический закон не действует» (1.2.51).
Внешне выраженый дифференциальный признак смысло-различения при этом отсутствует. Последовательно проводя описания согласно формальному правилу дистинктивных признаков, Панини говорит далее: «Хотя, впрочем, правило (1.5.51) можно было бы и не вводить, когда речь идет об формообразовании конвециональных имен, или собственных смыслов, поскольку они все равно ставятся в соответ­ствующем роде и числе согласно употреблению» (т.е. нет формального различия, а потому сохраняется структурная эквивалентность).
Патанджали, автор «Махабхашьи», прокомментировал это место следующим образом:
л(а) Эта грамматика не рассматривает конвенциональные имена (samjnas), которые определяются иным образом».
«(б) Термин sariijna в нашем правиле понимается в том смысле, что обозначает только конвенциональные имена (смысловые ценности), трактуемые в этимологии (нирукте)». «(в) Панини впервые ввел технические термины, кото­рые использовал не как этимологические понятия, а как смыслоразличительные символы».
Анализируя состояние смысловой единицы, Яска исполь­зует явно «грамматические» категории pradhana, «основа» и prataya, «дериват», обозначая ими такие слова, смысл которых «тяготеет» к основной части слова, или же кон­центрируется на аффиксе, соответственно. Таким образом, морфологическое изменение фиксируется «реальным» дви­жением в смыслах, т.е. введением новых понятий. Каждая форма есть, следовательно, не upadhi. «модификация», а новый объект (это соответствует позднее сформировавшейся теории причинности ньяи). В сутре 1.2.56 Панини пишет по этому поводу: «Я не стану учить о значении основы и деривата, поскольку таким приемом пользуются другие (т. е., как учат авторитетные ученые, в основном слове смысл
204
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
205
субстантивно тяготеет к основе, а в деривате — к аффик­су)». Другими словами, новый, «структуральный» подход, предложенный Панини, явно противополагается семанти­ческому методу Яски, как формальный анализ языкового текста безотносительно к передаваемому им содержанию — содержательному анализу через установление смысловых от­ношений не между структурными элементами, а посредством передачи изменений, происходящих при действительных движениях в предметных смыслах.
В своем весьма фундированном анализе «Нирукты» [60] Гольдштукер обращает внимание на одно, по его мнению, трудно объяснимое обстоятельство. Кое-где в «Нирукте» Яска пользуется некоторыми терминами вроде как средствами не семантического, а структурного анализа, т. е. как символами дифференциальных признаков. Например:
1.  athapuupadhalopo bhavsti, jagmatur-jagmuriti — здесь же происходит выпадение предпоследней буквы при (морфоло­гическом) изменении: «они (оба) пошли» — «они пошли» («Нирукта», II. 1);
2.   adhapyupadhavikaro bhavati, raja-dandtti — здесь же происходит словозамена: «царь» — «повелитель».
Термин upadha Панини называет в числе тех, которые были введены им лично для обозначения дифференциальных признаков. На этом основании Гольдштукер делает малове­роятный вывод, что Яска жил после Панини. Как видно из сопоставления приведенных примеров, смыслоразличение во втором случае отсутствует, так как raja и dandin синонимы (по крайней мере, контекстуально). Поэтому данный случай назван не реальным, а кажущимся замещением (vikara). По-видимому, здесь содержится намек на то, что Яска придер­живался теории двух смыслов предметного (или частного) и универсального. Если это так, то upadha у него обозначает не дифференциальный признак в панининском употреблении, а действие феноменально незаметного изменения реального смысла. Тем более, что в первом примере upadha явно озна­чает не «дифференциальный признак», а «предпоследнюю букву», которая выпадает. Дифференциальным признаком в панининском смысле служит выпадение буквы, а не она сама.
Для того, чтобы лучше понять цели Панини и исподволь придти к осознанию внутренних трудностей его учения, вновь вызвавших к жизни семантические проблемы, необхо­димо провести различие между структурой и конструкцией.
Современный структурализм характеризуется созданием кон­струкций, связанных со значениями и смыслами (Н. Хом-ский, например) [60]. Перед Панини, во внешней видимости, стояла другая задача: ему нужно было создать конструкцию, т.е. задать элементы языка, как некоторый конструктор, и показать, что речевые высказывания, или тексты, которые создавались в обиходной речи, могут быть представлены конструктивно. Создавая свою конструкцию, Панини дол­жен был сделать ряд произвольных допущений относительно словоупотребления, существовавшего в разговорной речи его времени. Перед ним стояли задачи организационного характера. При этом смыслы оставались «внутри» и не «вы­глядывали», пока ими почему-либо не интересовались. Это означает, что Панини не рефлексировал специально свою деятельность по методологии, как это пытался сделать Яска. Именно поэтому вводившиеся им правила приобретали сра­зу нормативный характер. Они не обусловлены структурой внешней деятельности, зафиксированной в каком-то методе, зато они обусловлены пониманием внутренних смысловых связей, существующих в речевой деятельности. Понимание этих связей приняло вид определений, правил, парадигм и фрагментов описания, чаще всего выраженых в виде формул. Ведь Панини, как и его последователи, имел дело не с мантрами, а с обычной речью (bhasa).
Целью Панини было полное описание санскрита как раз­говорного языка, а затем уже кодификация этого описания. Разумеется, главное различие между ведийскими ритуали-стами (и найруктами) и грамматиками, состояло в том, что если первые имели дело с выражениями, то вторые — с предложениями, варианты которых могут быть умножены до бесконечности [85], но должны быть схвачены конеч­ным числом правил (с возможно более строгим следованием принципу экономии). Известно, что грамматики, даже на ведических выражениях, реконструировали такие предложе­ния, которых вовсе не было в ведическом тексте. Понимание собственной деятельности для них выглядело в том же роде, что и для современных структурных лингвистов, которые усматривают основание смыслоразличения в «интуитивном» субстрате (относя туда же и инварианты структуры).
Как в Индии, так и в Европе, ввиду отсутствия спе­циальной фиксации производимых, при помощи идеальных объектов, операций, развиваются дополнительные психо­логические интерпретации процесса осознания, которые и
206
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
207
превращаются впоследствии, при онтологизации, в филосо­фию языка (ср. Бхартрихари), или даже в «лингвистическую мифопоэтику» (см. выше). Эта философия, становясь в по­зицию, внешнюю по отношению к языку (как отшельник ставит себя вне общества), представляет собой, в объектив­ном плане, психологическую попытку описания того, как с уровня мысленно неопосредованного понимания, т.е. по­нимания интуитивно-личного, прямого видения отношений между значащими объектами, без выделения их в качестве значащих объектов, осуществляется переход к смыслораз-личению, фиксируемому (без достаточного основания, если этот процесс утаен) в виде лингвистической структуры. Из усмотрения в этой структуре некоторых сответствий или раз­личий, якобы по фонетическим признакам, делается вывод о ее семантической определенности. Можно сказать, что работу по установлению правил и определению правилосообразно-сти обычной речи Панини проводил на основе простого понимания смысла этой речи и интуитивного представле­ния о правильности построения, а не на основе научной организации этой деятельности в виде идеального объекта. То есть его правила были методическими предписаниями, и оправдание им, кроме практической пользы, находилось лишь на уровне культурных смыслов — в виде деятельности философов языка, т.е., в известном роде, в «мистическом» (т. е. социологическом, а не историческом, пространственно-временном) смысле.
В период формирования грамматики в Индии (V—IV вв. до н.э.) отсутствовали операциональные методы изобра­жения рефлексивной деятельности. Традиция «Нирукты» прекратилась, символически передав проблему их разработ­ки систематической эпистемологии. В дальнейшем вопрос о конструктивных способах представления знания сделался темой оживленнейшего обсуждения буддистов, найяиков, мимансаков и ведантистов. В итоге была создана последова­тельно операциональная теория навья-ньяи. Грамматическая традиция, отойдя от найрукты, в лице Панини и его последователей, как будто отказалась от потребности эпи­стемологического обоснования. В индийской грамматике получили-яреобладание интуиционистские мнения об осно­вах ее структурализма. За счет создания теории смысла, как «взрывного» понимания, за счет развития представле­ний о гештальтном, комплексном, нечленимом понимании высказываний, из которых потом вычленяются значения
отдельных слов (линия Бхатритхари), либо же, напротив, за счет собирания-конструирования смыслов предложений из значений отдельных компонентов (линия Панини), могут быть построены теории предложений в квази-семантическом плане. Но это делается исключительно с упором на пси­хологическую или мотивационную интерпретацию смысла; настоящей онтологии и, в рефлексивном плане, гносеологии, здесь нет.
Поскольку операциональных средств фиксации рефлек­сивной деятельности не было, а потребность в них была, то когда речь заходила о природе грамматических категорий (об этом ниже), эти средства надлежало создать. Таким образом, ранняя семантика стимулировала развитие логики изнутри, а грамматика предъявляла специальные требова­ния как «внешний» заказчик. Однако подходы к решению эпистемологических проблем развились не здесь, а в про­цессе размежевания онтологии и психологии, в «основном» философском диспуте буддизма и ньяи, которого мы здесь касаться не будем. Мы покажем лишь, что эпистемологи­ческая проблема постоянно сохранялась внутри индийской грамматики, но внимание к ней было ослаблено в связи со специализацией предмета и определением его культурных функций.
Панини, располагая нерасчлененным, неструктурирован­ным многобразием, представлявшим его знание речевой деятельности, начал делить это знание нормативными при­емами на различные структуры. Но после того, как эти структуры были образованы, он объединил их в конструк­тивную модель языка, скрыв их в самих себе, поскольку его деятельность не была отражена на уровне смыслов. Однако эта модель была снята с объекта и, представляя собой весьма стабильную систему, продолжала транслироваться в культуре уже не как языковой объект, а как методика обучения языку. Ввиду этого, грамматическая традиция совершенно отошла от семантических проблем в том смысле, как они понимались Яской. Грамматика Панини, понимаемая как культурный инструмент, как методика обучения санскриту, сама по себе не нуждалась ни в семантике, ни в логической теории, т.е. в метаграмматике. Она была «нормализована», т. е. вошла в «код культуры», совпала с ее инвариантами, в них успокоилась. Потому-то она и начала воспроизводиться в культуре, как неязыковой, специально не осмысливае­мый объект — как предмет научного знания, как научная
208
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. НАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
209
дисциплина. Таким образом, здесь повторилась история с Ведами, за тем лишь исключением, что произошло это не на глобальном, а на более специальном, институциональном уровне. Критика Вед грозила устоям всей культуры. Критика «вьякараны» была «не положена» лишь последователям этой традиции. Как любая научная дисциплина, она не критикует­ся изнутри: такая задача возлагается на логику и методологию науки.
Нетрудно сообразить, что потребность в создании се­мантических теорий возникает у логиков как бы задним числом, когда они пытаются осмыслить природу собственной активности как того, что называется логической деятельно­стью. В то же время, это стремление неразрывно связано с попытками соотнесения любой логической теории с дей­ствительностью, как языковой, так и предметной. Пока логики «заняты работой», т.е. создают теории формальных систем, очерчивают собственное «логическое пространство», у них нет ни потребности, ни времени для того, чтобы остановиться и подумать, каков смысл тех объектов, кото­рые ими создаются, и с чем они могут быть соотнесены. На определенном этапе возникает конфликт — обычно на уровне «здравого смысла», и тогда начинается поиск действи­тельности, в которой можно бы объяснить, что, собственно, означает созданная конструкция, т, е. каким образом можно увязать объект — «логическую теорию» (денотат) — с на­бором реалий, например, языковых. Поиск семантической теории начинается, когда возникает задача практического применения формальных построений. Именно потому се­мантика может быть определена как рефлексивное знание (например, раздел логики), изучающее значения (например, логических) форм в их отнесении к некоторому предметно­му содержанию. В случае Яски мы получили определение семантики, в общем, но точном отнесении к предметному содержанию — к культуре, скрывавшейся под формами языка. Семантическая рефлексия позволила в результате раз­делить два пространства, идеологическое и лингвистическое (на их разность указует самый мистицизм и контаминация в рассуждениях Яски). Первое пространство продолжало интенсивно осмысливаться философски. Второе было нор­мировано, т. е. представлено однородным предметом и далее не исследовалось. Не нужно было думать, следовало лишь пользоваться инструментарием описания санскрита, транс­лируемым в культуре метаязыком, не воспринимаемым как
язык, используемым по назначению только тогда, когда этот инструмент работал хорошо.
В каком-то смысле деятельность Панини напомина­ет усилия Дж. С. Милля, когда тот занимался логикой науки, в частности, организацией языка науки [86]. Он по­строил элементарную семантическую теорию с различением имен, означающих и обозначающих, общих и собиратель­ных, конкретных и абстрактных и т.п. [84]. Почти то же мы встречаем у Панини и его ближайших комментаторов. Сходство объясняется типологическим однообразием задач и близкими уровнями предметной ориентации. Традиция Милля была продолжена Фреге [68], Тарским [ПО] и Кар-напом [56] в их семантической интерпретации логической теории, специально построенной для формализации осно­ваний математики. При этом возникло понятие метаязыка и введено было жесткое ограничение, согласно которому семантические представления могут быть определены только для формализованных языков, построенных как некоторое (интерпретированное) логическое исчисление. В противном случае, т.е. при иных пространственных ориентациях тео­рии, возникают семантические парадоксы. В них, например, можно увидеть предпосылки для создания общей философии языка, поскольку, как говорил Виттгенштейн [114], зна­чение знака есть операция применения знака в каком-то ^языке. Однако все эти авторы решали по отношению к описываемым объектам задачи методологического характера и не занимались поэтому проблемами методологии органи­зации оснований «новой» математики. «Язык математики» отличается от «естественных языков» не только тем, что он создан «искусственно», но так же и потому, что в нем нет референтов «речи» и «речевых фактов». Этот язык непосредствено соотносится с миром объектов. Если это так, тогда интерпретация пропозициональных предложений математики не имеет ничего общего с семантическим толко­ванием, для которого необходимо знание как объектов, так и «речевых фактов». Проблема метаязыка не может возникнуть в контексте математики. Однако ни один из поименованных авторов не отдавал себе в этом отчет, ибо все они были слишком увлечены методикой чистой дескрипции, чтобы ду­мать о методологии мета-математики. В этом смысле можно говорить о типологическом сходстве их намерений с целя­ми Панини, несмотря на различие предметов и мощности операционального аппарата.
210
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
211
Панини сближает с вышеуказанными исследователями то, что он представил естественный язык как достаточно формализованную систему, сведя все многообразие конкрет­ных языковых фактов к относительно ограниченному числу исходных элементов, из которых, по определенным правилам (типа правил порождения) может быть реконструировано все множество явлений языка. Бедность операциональных средств, которыми он располагал, определила то обстоятель­ство, что теория его носила сильно выраженный норматив­ный характер, однако не отменила факт" принципиального сходства его методологической установки с концепциями Фреге, Тарского и Карнапа. Во всяком случае, ни один из этих авторов не фиксирует на уровне смысла то, что он делает. В этом плане философия языка, появившаяся у Бхартрихари, представляет собой явление более высокого порядка.
Семантика Бхартрихари возникла в решительное для формирования индийской логики время, когда Дигнага и Дхармакирти развивали учение о всеобщей связи и осно­вы логического формализма. Было бы преждевременным проводить сейчас сопоставление европейских и индийских семантических теорий на данном уровне. Но во всяком случае можно заметить, что семантика Куайна ближе к фило­софии языка, чем теории Тарского и Карнапа, поскольку эта семантика строится на соотнесении онтологии (понимаемой как предметное содержание), логики и лингвистики [99]. Фактически, здесь возникают две пары соответствий: «смы­сла» (отношения онтологии и логики) и «обозначения» (отношения логики и языка — поскольку речь идет о фор­мализованной теории). Связующим между обеими парами выступает логика.
Что касается индийцев, то, не говоря пока ничего о логико-онтологическом аспекте их семантических проблем, можно напомнить, что второй паре соответствуют учения, наиболее полно представленные у Бхартрихари: о соотно­шении «синтетического» (akhandapaksa) и «аналитического» (sakhandapaksa) взглядов на структуру языка. Последнее озна­чает, что Бхартрихари, а позднее и четче — Прабхакара (см. выше) указали на фактическую «неоднородность» лингвисти­ческого «пространства», в смысле неопределенности связей между морфологическим и синтетическим уровнями. К этой-то проблеме расчленения «лингвистической действитель-
ности» оказалась специально примененной семантическая теория, нашедшая в ней свое уточнение.
Выше уже шла речь о «лингвистическом синтаксисе» санскрита, системе фонетических правил «сандхи». Теперь нам предстоит рассмотреть проблему связи лингвистического и логического пространства на примере соотношения систе­мы грамматических (морфологических) категорий и системы логических категорий как конструктивных элементов логи­ческого синтаксиса. В анализе грамматических категорий мы будем следовать работе Дж. Стааля [109].
Известный санскритолог В. М. Апте замечает: «В санс­крите каждое слово (кроме наречий и частиц) инфлексиру-емо, а грамматическая инверсия указывает на отношение, в котором одно слово стоит к другому. Таким образом, с грамматической точки зрения нет какого-либо опреде­ленного порядка, которому надлежало бы следовать. Если отсутствует грамматический порядок, то необходимо должен присутствовать некоторый вид логической последовательно­сти, расположение идей в определенном, естественном для них, порядке» [109].
Подобного рода соображение встречается еще в «Меха-бхашье» Патанджали. «Различие, которое прослеживается в данном контексте, есть различие между sambandha, отно­шением одного слова к другому в рамках предложения, и abhisambandha (мета-отношение), или anupurvya, порядком или расположением слов как он наблюдается в действи­тельных выражениях». Это различие может быть уточнено в пределах самой теории языка: в Индии оно служило как раз для определения объема науки грамматики как таковой, в отличие от логики и логической семантики.
Греческое слово для обозначения порядка, taxis, согласно Стаалю, образует основу не только «синтаксиса», но и «так­сономии», т.е. порядка расположения слов в предложении (слева направо). Таксономия в этом смысле соответствует санскритскому abhisambandha и, как было показано выше, управляется правилами симфонизма. Мета-отношение (ме­та-связь) понимается, таким образом, буквально, как связь слов-звучаний, нормативный продукт утраченных осмыслен­ных отношений в ведических предложениях, т. е. как явление по природе грамматического, внутритекстового происхожде­ния. Нечто подобное характерно и для структурализма в современном смысле. Об отношениях вещей ведь там ничего
212
ШВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
213
не известно. Таким образом, таксономическая лингвисти­ка ограничивает свое внимание фонемическими формами, их аранжировкой и интонацией выражений, класифицируя элементы просто путем разделения их скобками и т.п. Анализируемые таким способом выражения собираются в жесткий каркас. Все это делается с целью придать лин­гвистике характер естественной науки. Исторически такой подход связан с бихевиоризмом, а так же (как в Индии) с использованием языка в целях преподавания (дидактическая организация объекта, при которой отношения предметных смыслов иррелевантны). Второй аспект, как представляется, имел некоторое значение и для западных интерпретаций (например, для философии Дж. Дьюи, где рассматривают­ся проблемы образования и реорганизации американской образовательной системы).
Структурных лингвистов занимала задача открытия про­цедуры, с помощью которой грамматика могла быть получена механическими средствами, согласно физическому виду вы­ражений, заключенных в жесткие рамки — точно так же, замечает Стааль, как если бы можно было получить все разделы ботаники, прорубаясь сквозь джунгли. Психологиче­ские пути, о которых шла речь выше, для такой цели явно не подходили. В европейской традиции такую попытку осуще­ствил Хомский, стремившийся заменить чистую психологию процедурным анализом глубиных структур [60].
Как утверждает Стааль, Панини в своем подходе близок Хомскому, когда он выходит за рамки «таксономизма» в указанном направлении. Впрочем, впервые на это обратил внимание Феддегон, отметивший, что Панини, в отличие от современных Феддегону западных грамматиков, интересуют «идеационные связи» между членами предложений, а не только таксономия высказываний.
Переход от структурной лингвистики к порождающей грамматике состоял в следующем: (1) была показана фун­даментальная важность правил для определения лингвисти­ческих закономерностей; (2) фонологические наблюдения прежних структурных лингвистов были соотнесены исключи­тельно с поверхностными структурами предложений; (3) се­мантическую интерпретацию предложений непосредствено определяют нижележащие, «глубинные структуры». «Глубин­ные структуры» характеризуются при помощи сравнительно несложных правил переписывания, образующих базис этих структур. Для преобразования глубинных структур в поверх-
ностные нужны правила особого рода — трансформативные, благодаря которым определяется физический облик дей­ствительных выражений. Хотя естественные языки весьма различаются своими поверхностными структурами, разли­чия в глубинной структуре менее очевидны. Следовательно, глубинная структура, определяющая семантическую интер­претацию, должна оставаться в какой-то мере неизменной при переводе и потому представлять собой класс лингвисти­ческих универсалий, инвариантных для любого естественного языка [131].
Такой подход представляет собой попытку объединения лингвистики, психологии и философии. Остается добавить, что коррелятом лингвистических структур при этом оказы­вается не психика как таковая, а именно текстоподобная психика, т.е. нормативно-организованная психика. Если же в лингвистике усматривать определенную ипостась нор­мативной культуры вообще, то это — психика, как бы структурированная интернализацией культуры, в результате чего социальный порядок и сознание социальных связей представляются как бы внутренней позицией психологи­ческого субъекта, а естественные, «природные» влияния воспринимаются как нечто, приходящее извне, даже если речь идет о собственных ощущениях такого субъекта.
В позиции Хомского, а также Панини (согласно Стаалю), есть два соображения, к которым нельзя присоединиться:
(1)  что логическая структура как таковая есть предельно редуцированная лингвистическая структура. Более верным представляется взгляд индийских логиков, усматривавших в ней знание «внешнего рода», в указанном только что смысле, о предметно-объективных отношениях в мире, наслаиваемое на лингвистический способ ее выражения, но не сводимое к нему и из него невыводимое (независимо от уровней глубины последнего;
(2)  что можно гипостазировать язык на предметах или объектах психики. Семантика, о которой идет речь у Хом­ского, не есть внешняя, предметная семантика, но семантика внутрилингвистической действительности. Между тем, по­следняя представляет собой конвенцию в собственном смы­сле, а потому число языковых структур, которые можно было бы поставить в соответствие содержанию одного действия, изнутри (из языка) ничем не ограничено. Оно ограничено извне — особенностями и потребностями групповой дея­тельности и существующего в группе мышления, что находит
214
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
4. ПАНИНИ: РАЗДЕЛЕНИЕ И СВЯЗЬ...
215
отражение во внелингвистическом явлении модальности вы­сказываний, но понятие модальности (или локуса генерации этих вне-лингвистических феноменов) никаким заглублением в языковые структуры получить нельзя.
Правда, в пределах одной и той же языковой культуры начинает действовать правило обратной связи: язык влияет на содержание поведения, и в реальном смысле базовая структура, по Хомскому, действительно проявляется (что мы и старались показать на протяжении всего изложения). Но проявляется она как феномен, либо, по крайней мере, как содействующее средство, а не как основа культурного действия и субстанция мышления. Стало быть, свойства базовой структуры нельзя вывести из понятия универсаль­ной грамматики, но напротив, из металингвистической действительности культуры — например, из структуры свя­зей групповой деятельности в ней, из схемы кооперации. Нельзя считать язык (как деньги в экономике) всеобщим эквивалентом культурных связей. Представление универса­лий вне реальной культуры — все равно что представление их вне действительности. Здесь уже можно говорить не столько о самих универсалиях, сколько о типах предмет­ного отнесения, поддающихся языковому обнаружению (см. ниже).
Трансформационные правила Хомского относятся к вну­триязыковому пространству действия и никак не отражают связь лингвистической структуры со структурой действи­тельного внеречевого поведения. Нарушение в единообразии фукционального употребления таких правил будет иметь ме­сто всякий раз, когда произойдет символическое замещение иных типов культурного действия на языковом тексте. Так будет, например, если воспринять сперва выражение не как текст, а как иной объект, а затем лишь представить его текстом. Именно такой случай мы рассмотрели, когда речь шла о Ведах и о тех действиях, которые совершал с ними Яска.
Как это ни покажется странным, но если следовать Стаалю, то следует признать, что Панини, преследуя де­скриптивно-дидактические задачи в отношении языка, дей­ствовал в обратном порядке, т.е. фактически нарушал свои же собственные правила. Мы знаем, что он представил язык как объект, для описания которого был создан специальный метаязык. Фактически же объектом послужила мгновенно зафиксированная ситуация речевого выражения. Семантиче-
ские отношения вне этого выражения его не интересовали; к видам аффиксации он подошел как к формальным призна­кам объекта, описал их и свод этих описаний в свернутом виде закрепил как конструктивную систему правил имен­но в той функции, которую Хомский называет глубинной структурой. Эти правила порождения суть внутренние се­миотические правила грамматики: они отражают отношения между языком-объектом (денотат) и метаязыком описания (деноминат), причем «место» концепта заняла структура. Никаких связей с реально существующими речевыми ситуа­циями здесь не рассматривалось, так что Astadhyayf, учебник, успешно заменил учителя, т. е. индивида с культивированой данной культурой речевой компетенцией и педагогическими знаниями. Другими словами, не-персонализированный авто­ритет, текст с фиксированными в нем правилами, вытеснил индивидуальное обучение. Это и есть то, что можно назвать последовательно проводимым принципом индийской культу­ры, нашедшим свое воплощение в ее философии, религии, социальной организации, практически повсеместно.
Поскольку задача Панини состояла в фиксации языка в таком виде, именно для этой цели институционализации, то в таком виде она и была решена. Никакие изменения в речевом поведении невозможны (на уровне смыслов), ввиду того, что структура языка управляет смыслообразова-нием. Свободный порядок слов допустим потому, что слова не самостоятельны в своем смысловом развитии: они — не семантические функции, но лишь «места» в структу­ре, управляемой правилами метасвязи. Слова уподоблялись индивидам, которые могли в принципе, занимать различ­ные позиции в социальной иерархии, но и сам порядок их социальной миграции, и иерархия как таковая, были определены нормами институционализированой социальной структуры. Собственно, ничего удивительного обнаружить «кастовую грамматику» в кастовом обществе. Такое языковое действие, в самом деле, приближает грамматику санскрита по ее функциям к свойствам универсальной грамматики как социокультурно организованного средства управления смы-слообразованием. Подобное превращение стало результатом метаязыковой роли санскрита в индийской культуре, где он выступал в несобственной-языковой роли социальной организации [64], «престижного структурирования» [104, 92]. В общем-то, то же самое можно сказать и об индийском обществе: элементы подобной ему кастовой организации
216
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»,..
5. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕЕ В ЯЗЫКЕ И ПОЗНАНИИ
217
можно найти и в других социальных структурах [72], тогда как целостность его уникальна.
Зафиксируем сказанное еще раз.
Яска попытался осуществить переход от осмысления вне-языкового действия к внутриязыковому манипулированию. Панини же предпочел воспроизвести чистый случай языково­го управления, который мог оказаться успешным только при условии наличия индивидов, полностью интегрированных в культуру, т. е. обладающих «текстоидной» психикой. Для та­кого индивида «правила генерирования» будут проистекать из глубин его отчужденого «Я», тогда как правила логики будут налагаться внешними, объективными обстоятельствами. То есть, направление действий вовнутрь или вовне определяется субъектной позицией индивида с интернализированой куль­турой, для которого правила порождения поднимаются из субъективных глубин, а правила логики проистекают извне.
Нетрудно сообразить, что вся история индийского обще­ства представляет собой постепенный процесс превращения первого типа действия во второй. Именно это замещение образует феноменологический механизм индийской культу­ры.
В заключение покажем, как это замещение проявляет себя при эпистемологическом анализе логико-лингвистических связей.
5. Индивидуальное и общее в языке и познании
Из содержания «Аштадьяи» в интересующем нас аспекте более всего привлекает внимание теория karaka. Именно ее наличие дало Стаалю возможность утверждать, что граммати­ка Панини есть грамматика «порождающая», с различением семантического и синтаксического уровней и с правилами преобразования, которые и суть karakas. Уяснение смы­сла этих грамматических категорий важно для понимания сущности категорий логики ньяи.
Проблему karakas, как отмечает Стааль, первым рас­смотрел Фаддегон [66], который писал по этому поводу следующее: «Под karakas Панини понимает логическое, т. е. идеационное отношение между именем и глаголом, а точнее, между объектом, или чем-либо воспринимаемым по аналогии I с объектом, и действием, или чем-либо воспринимаемым по аналогии с действием». В расуждении Фаддегона отсутствует точное указание на то, идет ли речь о внутриязыковых или
внеязыковых отношениях. По мнению Фаддегона и Стаа-ля, теории karakas может быть дана чисто семантическая интерпретация в понятиях «глубинной структуры», посколь­ку ее суть можно понять из анализа разных предложений поверхностной структуры, в которых выражены граммати­ческие отношения «глубинной структуры». Например, для karaka, «прямого действия», в простом предложении kumbhan karoti, «он делает горшки», можно, по-видимому, утверждать передачу экстралингвистического понятия инструментальной причины.
Всего насчитывается семь karaka-отношений:
(1)  apadana — движение прочь от фиксированной точки («Аштадхьяя», 1.4.24);
(2)  sampradana — отношение с кем-либо (чем-либо) в поле зрения при давлении (1.4.42);
(3)  karana — отношение с наиболее эффективным средством (1.4.42);
(4)  adhikarana — отношение места (1.4.45);
(5)  karman — отношение к желаемому деятелю (1.4.49);
(6)  kartar — собственное отношение независимого деятеля (1.4.54);
(7)  hetu — отношение, обусловливающее деятеля (1.4.5).
Нетрудно сообразить, что (1) соответствует граммати­ческой функции аблатива, (2) — датива, (3) — инстру­ментального падежа, (4) — локатива, (5) — аккузатива,
(6)  — номинатива в пассивно-рефлексивной конструкции,
(7)  — субъекта каузатива. Первые пять отношений Стааль называет «фразообразующими», последние два — «трансфор­мативными правилами». Не вызывает никаких сомнений, что karakas — отнюдь не эпистемологические, т.е. междупред­метные отношения в восприятии познающего, а — чисто знутриграмматические категории. Это видно на примере, приводимом Б. Матилалом и упоминаемом Стаалем: «Че­ловек видит глазами». Глаза — инструментальная причина видения. Если отождествить ее с karana, как предлагают Фаддегон и Стааль, то следует неизбежный вывод и о то­ждестве языка и мира, и о последовательно субъективно-идеалистическом характере индийской философии. Между тем, здесь всего лишь имеет место путаница и контамина­ция внутри — и внешнесистемных категорий, вследствие неразличения грамматического и логического пространств, когда субъект и предикат, а также возникающие между
218
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
5. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕЕ В ЯЗЫКЕ И ПОЗНАНИИ
219
ними отношения внутри текста приравниваются к отно­шениям внетекстового действия, гипостазируются на них (см. сыше) [83]. В результате возникла серия лингвисти­ческих и логических парадоксов, по типу тех, которые анализировал Витгенштейн в «Философских исследовани­ях» [114].
Мы не будем здесь оспаривать логическую возможность «эгоцентристского идеализма». Представляется необходимым подчеркнуть, однако, что эта возможность никогда так и не реализовалась в индийской культуре.
Как уже отмечалось, традиции ньяи не был чужд по­добный «лингвистизм» в понимании ее собственных эпи­стемологических категорий, хотя эти последние не были ее «собственными», в том смысле, что первоначально они при­надлежали вайшешике и были заимствованы ньяей только после диссоциации ее с лингвистикой [124]. Это разъеди­нение было осуществлено навьей-ньяей, в лице Рагхунатха в XVI в. [94, 125], и нашло свое отражение в четкой дифференциации эпистемологических и языковых катего­рий — обстоятельстве, явно не замеченном Фаддегоном, который попытался построить специальную «семасиоло­гическую» классификацию отношений между глаголом и именем для характеристики эпистемологических категорий ньяи-вайшешики. Однако эти последние отнюдь не были лингвосемантическими (как у Панини), на что обратил внимание еще Патанджали, за 15 веков до Рагхунатхи. Для Патанджали, как грамматиста, было важно определить, являются ли эти граматические категории логико-семанти­ческими или лингво-семантическими. Речь для него идет, очевидно, о грамматической трансформации, а не об из­менении эпистемологического отношения. Таким образом, эти семантико-грамматические категории имеют отноше­ние не к эпистемологической референции, а к значениям внутри грамматической системы, т.е. составляют предмет лингвистической семантики.
Обратимся еще раз к Стаалю. Если бы karakas были эпистемологическими категориями, они должны быть наде­лены вещной определенностью, отношением к категориально одному и тому же объекту, например к dravya, «субстанции». Но это легко опровергнуть, согласно Патанджали, просто прислушавшись к следующему диалогу:
—  kva devadattah — «Где Девадатта?»
— asau vrkse — «На этом дереве».
— katarasmin — «На котором из двух?»
— уа tisthati — «На том, которое (там) стоит».
Этот пассаж комментируется им следующим образом: «То дерево, которое было adhikarana (субъект), превращается в kartar, как только оно сопровождается еще одним словом».
Таким образом, суть подобного превращения скорее в грамматической трансформации, нежели в эпистемологи­ческом соотнесении. Эти лингвосемантические категории, таким образом, не являются эпистемологическими рефе­ренциями, а отражают некоторое изменение смысла внутри грамматической системы, составляя, как уже отмечалось, предмет лингвистической семантики. Возвращаясь к эпи­стемологическим категориям ньяи, можно сказать, что они представляют собой объекты прямой и определенной реа­лизации (savikaraka) и обладают тем же статусом, что и «вещи» реального мира. Такая реификация находит свое объяснение в доминировании их лингвистического содержа­ния.
Согласно Гангеше, великому автору «Таттва-Чинта-мани» [67], логические отношения образуются посредством различных контактов «эпистемических» объектов с органами чувств. Эти отношения, с одной стороны, являются связями в знаниях-конструктах (jnanani), а с другой, образуют типы метафизических реалий, которые суть единственно именуе­мые из всего познаваемого. Так, например, девять объектов знания, от «земли» до «души» включительно, соответсву-ют первой эпистемологической категории (субстанции). Тот факт, что объекты знания обязательно именуемы, вовсе не означает контаминации логического и лингвистического пространств, но указует на их необходимую дополнительную связь. При их отождествлении пришлось бы также отожде­ствить акт сознания с самосознанием, а восприятие — с интроспекцией («лингвистически», т.е. культурно-структу­рированной души, см. выше). Однако такое утверждение, хотя и возможно, но абсурдно, ибо несовместимо с логикой нашей деятельности. Например, суждение «Это — серебро», выраженное в речевой форме, способно побудить нас к деятельности. Глагол «знать», подразумеваемый в сознании этого суждения (т.е. возникающий при его воспроизведе­нии в структуре знания), не обнаруживает своей глагольной природы, лингвистического действия, поскольку действие, характеризующее наше сознание, не есть объект «лингви­стической» интроспекции. Сознание не может интуитивно
220
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
5. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕЕ В ЯЗЫКЕ И ПОЗНАНИИ
221
воспринять себя как собственный объект независимо от того, будет ли оно до конца конформно структуре языка или нормативной культуре или же нет.
Своеобразие этой позиции индийской логики в лице найяики, в отличие, например, от европейского средне­векового реализма или современного логического реализма Кембриджской школы в том, что, как представляется, в результате полного эффекта мыслительных инвариантов, проявившихся в культуре, в ее языкоподобной организации, лингвистическое пространство этой культуры воспринима­ется психологическим субъектом как его собственное, вну­треннее умозрение, а организованное в эпистемологических категориях и структурных отношениях знания логическое пространство — как внешнее, предметно воспринимаемое пространство реальной деятельности. При этом субъективная позиция характеризуется, как нетрудно сообразить, свойства­ми всеобщности, самоочевидности и т.п., что характерно для инвариантов мышления, а внешняя, объектная — как нечто индивидуальное (vyakti-wtti), мгновенно данное и подлежащее языковому освоению. Весьма подходящим здесь представляется выражение Виттгенштейна: «крещеное име­нованием». Освоение должно быть пронизано языком (а не просто «произнесено», «поименовано»), чтобы приобрести характер нормы.
Западные реалисты утверждают, что нами воспринима­ются непосредственно либо сами универсалии (например, «лошадность»), либо же обобщенные ощущением чувствен­ные нормы, сами же материальные объекты известны лишь косвенно, так что мы не сознаем чувственные образы и материальные объекты в одном и том же смысле. Индийские же реалисты (точнее, «реализаторы»), напротив, считают, что материальный объект не познается универсалиями, равно как и чувственными образами, но лишь через посредство «правильного восприятия» (pramanyam) эпистемологических категорий.
Согласно взглядам Кембриджской школы, чувственные образы «конституируют» поверхность материального объекта. Индийские реалисты (найяики) утверждают, что условием истинного восприятия материального объекта является «пра­вильный» контакт одного из наших органов чувств со мно­гими поверхностями (и уровнями) материального объекта. Если контакт будет точным, то материальный объект в целом воспринимается непосредственно, т. е. будет однозначно «от-
снят» в структуре логического знания. При точности контакта реализуется воспрятие эпистемологической категории, и объ­ект восприятия подпадает под один из типов познаваемых вещей, несмотря на тот факт, что единственным «рабочим» и «работающим» механизмом подобной многоуровневой репре­зентации является аналогия. Когда восприятие оказывается успешным, эпистемологическая категория реифицируется, наполняется реальным содержанием, и объект восприятия подставляется под одну из категорий «вещей как они пред­ставлены в знании». При этом не проводится различия между ощущением и восприятием, поскольку полагается, что если чувственные данные не являются неотъемлимыми частями материальных субстанций, то материальный объект вообще не может быть воспринят. С другой стороны, то, что не может быть воспринято, не может быть и названо. Следо­вательно, эпистемологические категории (padartha) должны быть скоординированы посредством правильной организа­ции восприятия в эпистемологическом смысле с категориями грамматическими (karaka), а структура знания — с языковой конструкцией.
Найяики вследствие этого расматривают целостность не как «объект», но как «вещь как она известна в знании». Целостность такой вещи выражает себя в частях. Целое, кон­ституированное многими частями, пребывает в них всех через отношение присущности (samavaya, четвертая эпистемоло­гическая категория), и это также необходимо воспринять (вообще говоря, принимая во внимание различие между объектом и «вещью известной знанию», будет точнее назы­вать эту категорию не присущностью, а тем, что известно в европейской средневековой семантике как «направленное уподобление» [69]).
Получаемая в результате «известная вещь» представляет для найяиков комплексную логическую конструкцию, вы­раженную сложным словом или предложением (что одно и то же в санскрите), так что в этом случае логическое значение выполняет функции инструмента структурирования в рамках «внутренней топологии» этого слова/предложения. Отношения индивидуально-воспринятых padartbas, т. е. план содержания, трансформируется, таким образом, в karakas, т.е. план выражения. Другими словами, при построении «знаний» как логических пропозиций, в виде сложных однословных языковых конструктов, имеет место как бы негативная рефлексия логики в лингвистику через отрицание
222
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
5. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕЕ В ЯЗЫКЕ И ПОЗНАНИИ
223
собственной проявленной бытийственности: подобно тому, как отшельник отрицает себя для общества. Превращение логического знания в языковую норму следует принципу сохранения основных инвариантов индийского мышления (переход от индивидуального ко всеобщему и др.) Когда идея логики переходит в норму грамматики, эпистемологи­ческие категории, обобщившись, осознаются как категории онтологические, поскольку вследствие достижения языкового согласия идеальное знание умирает в норме.
Чтобы проиллюстрировать эту мысль, мы завершим изложение фрагментом логического рассуждения Гангеши из его трактата «Упамана-Канда».
Провозгласив формальное определение аналогии целью своего исследования, Гангеша вначале знакомит читателя с точкой зрения мимансы. Согласно представлениям мимансы, аналогия должна быть представлена в подобном определении как специфическая логическая операция для точного изме­рения степени подобия между двумя или более объектами рассмотрения.
Проблематичность этой позиции выявляется при попытке представить эту операцию сответствующим высказыванием. Например, когда когда кто-то пытается растолковать своему собеседнику, как выглядит неизвестное ему, но аналогичное корове животное «гавайя», его аргументация может быть следующей:
Подобное корове, именуемое словом «гавайя».
Это предложение обладает вполне определенной лингви­стической структурой, определяемой лингво-семантическими категориями, karakas, которые могут быть представлены также как «морфологические форманты».
То же самое предложение в логико-семантичееской по­зиции должно быть представлено как результат специальной процедуры аналогизирования. Это представление называется akaraka и представляет собой своеобразное «эхо» лингвисти­ческого термина. К нему подходит слово «фигурант», которое и будет принято для нашего перевода. Рассматриваемая в тех­ническом аспекте, операция аналогизирования представляет собой трансформацию объекта, в данном случае подобия между коровой и гавайей, в «вещь, известную для нас», т. е. в «фигурант».
Однако, согласно мимансакам, такой «фигурант» («га­вайя» есть то, что называется словом «гавайя») не подходит,
ибо не сответствует результату операции, посредством кото­рой произведено точное измерение подобия.
Что представляется важным относительно термина akaraka, как он используется здесь, есть его соответствие термину «структура», как он используется в современной логиче­ской семантике (общая форма, применимая относительно некоторого частного содержания). Akaraka еще может быть переведена как «структурообразователь». Другими словами, любое знание, представляющее собой akaraka и включенное как элемент в другое знание, более сложным образом ор­ганизованное, структурирует это последнее. В нашем случае akaraka «подобное корове, называемое словом "гавайя" пред­ставляет такой элемент формальной дефиниции аналогии, который делает само это определение "структурообразую­щим" относительно всей операции аналогизирования.
Приведем еще один пример "структурообразующего ком­понента" предложения/знания "высокий человек". "Высо­кий" есть определение; "человек" — prakaraka есть то, что определяется здесь и может быть сопровождено самыми раз­ными дефинициями — "высокий", "низкий", худой» и т. п. Таким образом, выполняет функцию prakara в «"знаниевой" конструкции процедуры аналогизирования».
Эта вторая версия akaraka, однако не вполне отража­ет процедуру аналогизирования, ибо не фиксирует слово «гавайя» как словесный (nimitta) инструмент для включения самого подобия (в данном случае гавайи и коровы) в искомую процедуру; совершенно очевидно, что оно должно там при­сутствовать и зависеть посредством аналогии от другого слова («корова» в нашем случае), фиксируя саму правомочность их уподобления (ибо «гавайя» — не единственная «вещь, похожая на корову»).
Мимансаки устанавливают посредством своего анализа, что подобие устанавливается на уровне еще прекатего-риального использования слов; на этом основании они полагают, что «подобие» должно быть признано в каче­стве еще одной, дополнительной категории Это заключение является следствием их неспособности увязать содержание процедуры аналогизирования с ее различными лингвистиче­скими формулировками. Логически говоря, «формант-1» = «формант-2», и только лингвистическая очевидность побу­ждает нас отказаться от «форманта-2» и признать «подобие» новой эпистемологической категорией.
224
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ»...
Навья-ньяя отреагировала на это заключение миман­сы превращением формальной дефиниции аналогии в ее функциональное определение. Согласно Гангеше, анало­гия представляет собой особый инструмент для разделения сфер логики и языка. Она отделяет «то, что передается и принимается», от «того, что передается и распознает­ся/воспринимается».
Глава третья
ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
Не все отдают себе отчет в том, что основателем совре­менного диалектического метода является Кант, а не Гегель. Правда, Кант лишь указал на важность диалектики как необ­ходимой формы интеллектуальной деятельности, характерной для мышления, занятого решением синтетических задач. Он не показал, как эти задачи решаются, не вычленил прин­ципов построения диалектической логики с категориально-конструктивным назначением, не говоря уже о дедуциро­вании синтетических категорий этой логики. Кант просто продемонстрировал неадекватность аналитического метода в философии — какая ирония, что именно он рассматривается как протагонист всей современной аналитики!
Называя Канта основателем всего современного диа­лектического метода, я вовсе не имею в виду то, что второй параграф второй части «Трансцендентальной доктри­ны принципов» из его «Критики чистого разума» озаглавлен «Трансцендентальная диалектика». Напротив, это название вводит в заблуждение относительно содержания фрагмента; более уместной была бы «Трансцендентальная аналитика». Выявление антиномий чистого разума не сопровождается здесь демонстрацией того, как разум функционирует и по­чему удержание противоречий организации разума столь существенно для поддержания системного характера его активности. «Систематическое» в данном контексте озна­чает «теоретическое» в самом прямом смысле кантовской трактовки.
Признание наличия антиномий в форме категорий, в со­держании мышления отнюдь не достаточно для обоснования
226                ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
внутренней противоречивости мыслительных процессов — фундаментальной посылки диалектического метода. Кон­струирование доктринальной части кантовскои критики есть практическая реализация диалектического метода (хотя сам Кант об этом и не упоминает, что дает резон почитать его метод «аналитическим»). Молчаливую приверженность диалектике Кант все же облекает в слова, по крайней мере однажды, в «Трансцендентальной доктрине метода», завер­шающей части его «Критики чистого разума». Здесь он по существу ответил на вопрос, заданный 'mhofo лет спустя Б. Расселом: «Что делает "Критику чистого разума" возмож­ной?» — другими словами, как, посредством какого метода Кант построил свою систему философии и организовал ее в текстуальной форме «Критики». Кант был первым среди западно-европейских философов, кто применил диалекти­ческий метод не просто к анализу некоторых элементов и объектов познания, а к конструированию системы филосо­фии. У Гегеля это использование диалектики сразу бросается в глаза. У Канта же оно скрыто, но несомненно присутствует в самой композиции его трансцендентальной философии, как будет показано в этой главе.
Подобным же образом не видят диалектики в ньяе, системе индийской логики и эпистемологии, хотя она не просто присутствует там, а являет собой главный принцип конструирования логики и оперирования ею. По причинам исторического и культурного свойства это может быть продемонстрировано более убедительно на материале ньяи, чем у Канта. Мы воспользуемся этим обстоятельством и поведем дискуссию преимущественно на материале ньяи, хотя при этом будем постоянно иметь в виду также и философию Канта.
Индийскую диалектику обычно связывают с чисто транс­цендентальными, метафизическими системами типа буддий­ской шуньвады, адвайты-веданты Шанкары. Эти системы диалектичны и по форме, и по содержанию, поскольку авто­ры их воспользовались диалектическим методом и в доктри-нальном плане, и при организации соответствующих своим системам текстов. Ньяю же по контрасту определяют обычно как формальную логику с реалистической метафизикой. Ее приверженность метафизическому реализму представляется столь незыблемой, что это, по сути, единственный аргумент против толкования ньяи как чисто аналитической и логи­стической. Мы постараемся продемонстрировать далее, что
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
227
трактовка ее как «логического реализма» по крайней мере неточна и в лучшем случае может применяться только к финальной логической схеме ее формальной части, но никак не ко всей системе ньяи в процессе ее формирования. И даже эта уступка не дает оснований толковать метод ньяи как «аналитический». Метод ньяи, как и Канта, диалектичен, что дает все основания рассматривать их параллельно и сопоставлять друг с другом.
Как это верно и в отношении иных сутр, «исход­ных клеточек» соответствующих им философских систем, в «Ньяя-Сутре» содержится не только экспозиция готовых средств ньяи как формальной логики и эпистемологии (пусть даже с реалистической метафизикой), но и весь материал, позволяющий понять процесс ее формирования вплоть до финальных схем. Здесь мы имеем дело с типичной чертой индийского философского текста: он содержит много боль­ше, чем необходимо для его логического понимания — всю историю своего создания. В отличие от стратификации по типу геологических сегментов, его глубинные и поверхност­ные структуры располагаются друг подле друга, вместе. Такая география интеллектуального ландшафта порою озадачивает и даже пугает западного читателя — она как джунгли, в которых ничего не исчезает, где сохранены все виды, но где так легко потерять ориентацию. Только такая аккумуляция, однако, позволяет сохранить все, от начальных идеализации до заключительных схем. В этой особенности интеллекту­ального ландшафта — преимущество логики ньяи перед, скажем, аристотелевской «Аналитикой»: из «Ньяя-Сутры» можно понять, каким был действительный процесс генезиса формальной логики, каковы ее источники и основания, внешней формой чего она является. В определенной сте­пени, как ни странным покажется подобное утверждение, ньяя имеет такое же преимущество и перед философией Канта — ибо кантовский критицизм представлен как поле­мика трансцендентальной логики с формальной, а в ньяе это противостояние не фиксируется. С другой стороны, у Канта в «Критике чистого разума» на выявлена генетическая первич­ность доктрины методов относительно доктрины принципов, т. е. не показано, что обе эти доктрины принадлежат одному и тому же тексту не только по их рядоположенности в его композиции, но и по существу. В случае ньяи подобный приоритет обнаруживается в «генетической реконструкции» системы ее логики, присутствующей в самом тексте. Вообще
228
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯОТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
229
реконструировать архитектонику ньяи еще более интересно, чем кантовские хитросплетения, ибо логика в ньяе является целью концептуализации, не только лишь средством, как у Канта. Реконструкция ньяи поэтому предоставляет возмож­ность прямого понимания того, что есть логика. То, что логика является конечной целью ньяи, роднит ее с Гегелем, а в нашем анализе позволяет понять некоторые важные моменты эволюции философского мышления при переходе от Канта к Гегелю.
Правда, генетический материал, послуживший в ньяе формированию формальной логики, располагается подобно кантовскому — не на переднем плане и не включен в опре­деления чисто логических ее механизмов. Оно и понятно: формальная логика есть продукт диалектического процесса, выделившийся из него как его противоположность. Не будь найдена такая важная независимая функция для формальной логики, этого выделения и не произошло бы. Но поскольку функция была найдена, диалектический материал был также перераспределен и расположен уже с иной, «антилогической» маркировкой, а именно, в тех частях Сутры, где трактуется так называемая «софистика», в противоположность формаль­ной логики. (В этом контексте неудивительно, что многие логические позитивисты относят гегелевскую диалектику к «софистике»). Иными словами, диалектике не предоставлено место даже в тех разделах, где трактуются различного рода ошибки в структуре логического вывода, всегда связанного с опытом (так называемая hetvabhasa, «видимость логичес­кого основания», см. «Ньяя-Сутра» («Н.-С», 1.2.4); у Канта тоже не нашлось отдельной методологической главы для диалектики. Диалектика в ньяе рассматривается вместе с логически незаконными способами применения самого логи­ческого рассуждения, т. е. независимо от опыта. Диалектика ньяи почти целиком сосредоточена в главе о т. н. «порожде­ниях» (Jati) или же «ложных генетических основаниях» для применения разума по аналогии с рассудком. («Н.-С», V. 1).
Чтобы выявить роль джати в структуре логики ньяи, и тем самым указать на подлинное место диалектики в этой системе, рассмотрим вначале, как эта проблема решается у Канта.
Одним из аспектов кантовского критицизма и, пожа­луй, самым глубоким его основанием является понимание философии как поля непрекращающейся борьбы антаго­нистических принципов, каждый из которых стремится
развиться в целостную систему. Диалектичность мышления должна поэтому быть признана как естественное условие мышления. Интенция критицизма, таким образом, вовсе не в прекращении всех и всяческих диспутов, но в обнаружении наиболее рационального средства разрешения конфронтации, конфликтов и антагонизмов, по существу неизбежных, хотя возникающих, казалось бы, случайно. Кант говорит о том, что только убежденность в неизбежности такого состояния может быть побудительной причиной поиска такого средства в самой критике разума. Другими словами, речь идет об обнаружении «конституции разума» или некоторого «унифи­цированного кода» логических оснований и правил, который позволил бы успешно формулировать и обсуждать подобные антагонизмы.
Таким образом, формальная логика, практически игно­рируемая ранними гуманистами (Ф. Бэконом, английскими эмпириками и французскими рационалистами), опять стано­вится объектом анализа, хотя внимание Канта к логике имело скорее инструментальный характер — сама по себе она мало его интересовала. Старая классическая логика Аристотеля и схоластов не соответствовала кантовским замыслам, а его попытки приспособить ее к реальным процессам познания, особенно в естественных и социальных науках, не увенча­лись успехом. Исходным замыслом Канта было обнаружить в содержании логики те инварианты, которые оставались бы неизменными в любых дискуссиях о природе мышления; конечно же, первыми на роль таких «инвариантов» пробова­лись аристотелевы универсалии. Казалось, что здесь не может возникнуть возражений, ибо если различные метафизичес­кие позиции «заключаются в скобки», ничего иного, кроме этих универсальных понятий мышления, представлявшихся несомненными в «идеальной коллективности» мысливших в определенной традиции, и не остается. Аристотелев­ская силлогистика действительно репрезентировала реальное мышление, понимаемое как общепринятый способ мыслить в определенной традиции. Однако мы имеем здесь только лишь эмпирическое обобщение, что означает, что Аристотель, как и все остальные, не пытался проблематизировать сами осно­вания формальной логики. Истинны ли эти основания как таковые — и возможны ли они «как таковые»? Или они — просто общепринятые, и потому универсальные, иллюзии?
Вместо того, чтобы озадачиться подобными вопросами, Кант обратил это эмпирическое наблюдение (генерализа-
230
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
231
цию) относительно логики в теорию познания. Возможность мыслить в соответствии с определенными правилами — эм­пирический факт. Но каким образом эта возможность может перейти в необходимость в рамках самого предмета логики, вне ее эмпирической валидности? Совершенно очевидно, что правила такой логики должны быть формальными, т. е. неза­висимыми от содержания мышления, от его целей и задач, от отношений с другими человеческими способностями, от внешнего мира и т. п. Такие правила должны быть абсолютно истинными и универсальными, независимо от того, как толкуется мышление — априорно или апостериорно.
Наметив таким образом контуры логики, Кант тщатель­нейшим образом изучил ее потенциальные возможности. Будучи формальной, эта логика непременно должна быть эффективной в устранении разницы во мнениях участников дискуссии и потому не может выступать методологическим основанием самой дискуссии. Она возникает из этой дискус­сии как средство обеспечения формального представления непротиворечивости высказываний, безразличное к их со­держанию. Логика оказывается поэтому неприемлимой не только как органон активного научного познания, но как и его канон, т.е. критерий верификации готового знания. Такая логика хороша только для проверки аналитических высказываний, т.е. актов вербальной презентации готовых идей, генеалогия которых в них самих не просматривается. Противоречия между понятиями (т. е. строго определенными идеями) и опытом (т.е. фактами и их определениями) есть как раз та ситуация, судить которую формальная логика неправомочна, ибо это — проблема скорее синтеза, т.е. подведения фактов под соответствующие понятия, нежели анализа, т.е. уточнения смыслов перед их концептуальным оформлением. Противоречие само по себе не является инди­катором истины или ложности высказывания. Высказывание может оказаться истинным как раз благодаря противоре­чию, разрушившему исходное представление посредством дополнения его новыми определениями. В этом случае мы имеем дело не с анализом, при котором некоторое исходное представление разлагается на его составные части, а с син­тезом, т. е. обогащением содержания понятия. Все суждения опыта синтетичны; вот почему появление противоречий в них неизбежно, более того, вполне естественно как процесс
Когда Кант трактовал общую логику как эмпирический факт наличия некоторых готовых правил и затем интер­претировал их в чисто теоретическом аспекте, он не мог избегнуть противоречия в собственном мышлении, в своем подходе к логике. Интересно посмотреть, как это противоре­чие проявляется.
Проблема «ожидаемого противоречия», как показал Карл Поппер в традиции логического позитивизма, может быть адресована формальным образом. Согласно «принципу фаль­сификации» нефальсифицируемое утверждение не может считаться научным. Однако как быть с самим принципом фальсификации — можно ли фальсифицировать и его? Исто­рические предпосылки этого противоречия содержатся уже у Канта.
Кант недвусмысленно заявляет в своей «Критике спо­собности суждения», что суждение не подвластно логике, ибо посредством этой своей познавательной способности судящий субъект пытается примирить понятия с противо­речащими им фактами. Сответственно, любая эмпирическая концепция (и научная теория в особенности) никогда не застрахована от фальсификации опытом как только нахо­дится факт, который она не может объяснить. Истинность такой концепции всегда относительна и ограничена опытом, который рано или поздно внесет в нее свои коррективы. Как же тогда быть с онтологическим статусом такой концепции, ведь по сути она мало чем отличается от обычного индуктив­ного обобщения. Можно ли ожидать от понятий способности схватывать «природу» своих объектов и быть в этом смысле их онтологическими образами? Другими словами, возможны ли дефиниции, без которых сам объект концепции не сможет существовать?
Согласно Канту, для того, чтобы наука имела смысл, ее теоретические обобщения должны быть универсальными и необходимыми. Такие генерализации включают в себя, как правило, не только определение понятия, но и совокупность условий его применяемости. Но каким образом подобная полнота может быть достигнута? Как исключить бесполезные дефиниции? Кант оставляет этот вопрос открытым.
Одно здесь предельно ясно. Формальная логика не пра­вомочна дифференцировать общее от того, что универсально в научном смысле. Этим самым все пространственно-»"»
232
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СЭТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-ОТРЕ»
233
их ревизии и опровержения опытом как раз по той причине, что они истинны при условии возможности этого опыта. Этим самым все теоретические утверждения (т. е. суждения, в которых соединяются две и более дефиниции) приобрета­ют универсальную природу необходимости и не нуждаются больше в подтверждении опытом. Именно поэтому Кант определяет все такие теоретические суждения как синтети­ческие a priori. Однако, если основную проблему в науке представляют отнюдь не аналитические, а синтетические суждения, тогда как формальная логика отвечает только за аналитическую правильность, напрашивается вывод, что должна существовать некая особая логика sui generis, ко­торая действует в сфере сугубо теоретической активности интеллекта и формулирует правила производства теоретиче­ских (т.е. «синтетических») суждений — универсальных и необходимых, а, следовательно, объективных. В противовес обычной, эта логика не может более игнорировать различие между содержанием и вербальной формой элементов знания. Эта логика призвана служить тем каноном и органоном мышления, который гарантирует универсальность и необхо­димость его суждений, даже в вербальной форме диспута. Кант называл эту логику трансцендентальной, или логикой истины.
В центре такой логики находится проблема так называ­емой синтетической активности интеллекта. Это та актив­ность, посредством которой мы приобретаем новые знания и которую Кант считал поэтому наиболее фундаментальной операцией мышления, предваряющей и в сущностном, и во временном планах любой анализ как деятельность в контек­стах уже имеющегося знания. И конечно же, формальная логика, как уже произведенная, подпадает под категорию вторичного анализирования — и по предметности, и по статусу. Правила формальной логики представляют собой то, что Кант называл vorgestellte Formen («превращенные формы») того способа мышления, в котором приоритет принадлежит логике с генетически застывшим содержанием. Исходные, фундаментальные логические формы могут по­этому быть обнаружены в принципах общей, формальной логики, в структуре аналитических суждений, но в тех схемах и методах, посредством которых различные, зачастую про­тиворечивые идеи включаются в некоторые умозрительные конструкции, отвечающие требованию единства мышления.
В этом выраженном обычным формалистическим языком Канта положении утверждается нечто совершенно новое, а именно, что истинные универсальные логические схемы — вовсе не те, которые полагались таковыми в традиционой формальной логике. Напротив, эти последние лишь вторич­ны и истинны постольку, поскольку отражают универсальные формы синтеза определений в содержание понятий и су­ждений. Здесь мы имеем дело с грандиозным открытием, настоящей революцией в понимании предметности логики как науки мышления. Это открытие осталось незамеченным и неокантианцами, и неопозитивистами. Кант фактичес­ки основал качественно новую, диалектическую логику как науку. Он первым обнаружил, что основными логическим формами являются категории, что позволило ему включить в содержание своей новой логики то, что предшествующие и последующие метафизики полагали онтологией, эпистемоло­гией и т. д.
Категории есть «принципы объективно значимых су­ждений» и как таковые толкуются Кантом как логические единицы, обогащающие свои логические функции в про­цессе производства и обращения знания. Правда, Кант на создал особую категориальную систему — категории транс­цендентальной логики были заимствованы им из старой онтологии — чем создал большую проблему раздвоения их смыслов; с некоторыми последствиями этой бифуркации мы ознакомимся позже, при анализе ньяи. Но сама проблема уже была обозначена Кантом — в понимании категорий трансцендентальной логики как логических схем или прин­ципов включения идей в содержание объективно значимых суждений.
Категории для Канта выступают универсальными форма­ми или схемами активности познающего субъекта, благодаря которой (т.е. благодаря апперцепции) фрагментарные вос­приятия объединяются в схемы мышления, алгоритмы зна­ния. Любое суждение, декларирующее свою универсальность, должно опираться на категории. Если логика претендует на статус науки мышления, она не может развиваться иначе, чем как система категориальных дефиниций мышления. В общем, ни Кант, ни Гегель не определили содержание ло­гики сколько-нибудь строго как категориальные дефиниции знания и не настаивали потому на единстве логики и мета­физики. Но Кант сумел точно обозначить саму проблему, что очевидно, например, в его замечании о том, что «Органон»
234             ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
Аристотеля вытекает из «Метафизики». Кант достаточно точ­но уловил те метафизические принципы мышления, которые были трансформированы Аристотелем в правила логики. Кант был также весьма точен в локализации источника ка­тегорий, поминаемых в аристотелевом перечне, хотя никогда и не пытался вывести одну категорию из другой. Канту было ясно, что силлогистика Аристотеля вполне эмпирична. (И действительно, логическая деятельность Стагирита сти­мулировалась его давним интересом к биологии: в логике он усматривал принципы, могущие быть полезными для классификации видов.) Кант в «Критике чистого разума» не разработал новую систему категорий, ориентированную на современную ему науку и ее методологию. Он представил лишь общий абрис проблем, связанных с конструированием такой системы. Что касается самих категорий, Кант некрити­чески перенес их из старой онотологической схемы, попросту переименовав онтологические категории в логические. Этого явно было недостаточно, ведь новые категории предполагали иное основание для своего развертывания. Однако Кант был связан в своих действиях тем, что прежде чем переходить от логики к метафизике, ему нужно было разобраться с понятием «логической формы». Согласно Канту, категории представляют собой чисто логические формы, т. е. схемы ин­теллектуальной деятельности по синтезу «данностей» опыта с понятиями. Сами по себе логические формы пусты, так что любая попытка переноса их в содержание понятия не имеет смысла. Категории есть характеристики познаватель­ной деятельности, тогда как понятие (concept) — объективно. Следовательно, те науки, которые в системе концептуального знания изучают пространство, время и пр. как феномены, а не как соответствующие категории, по своей природе вполне
категориальны.
«Онтологическая трансформация» в рамках науки долж­на быть не просто некоторым улучшением принципов и критического потенциала старой онтологии, а изменением самого ее статуса. Новая онтология призвана пронизывать все научное знание. Производство же этого знания должно происходить в рамках категорий трансцендентальной логи­ки, т.е., по существу, в пределах самого этого знания как некоторой схемы взаимодействия. И только когда подобное понимание достигнуто, конкретные науки, производящие знание, могут пытаться разрешать ту проблему, монопо­лией решения которой старая онтология, как ей казалось,
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»               235
обладала. «Пытаться», подчеркивает Кант, но никогда не «разрешить». Он не считал эту проблему разрешимой в мире фактического знания.
Источник его неверия можно обнаружить в методологиче­ской части «Критики чистого разума», там, где анализируется логическая структура разума как верховной синтетической способности интеллекта. Основная проблема здесь возникает с научным познанием, которое не подпадает под юрисдик­цию и формальной, и трансцендентальной логики. Достичь теоретического синтеза всех возможных суждений опыта значит объединить их все в некоторую общую теорию, чего нельзя достичь простым обобщением фактов. Суждения при таком подходе рассматриваются независимо от их эмпириче­ских коррелятов. Речь идет, таким образом, о способности разума объединять суждения в теории посредством некоторой «идеи» или универсального регулятивного принципа науки как особой формы человеческой деятельности (отличной от мифологии, искусства и т.д.) «Металогика истины» рас­пространяется не на разрозненные факты науки, а на все способности разума как таковые.
В чем основания или средства достижения единства науки? Наука, как известно, не может быть простым агрегатом обобщений; здесь всегда требуется некоторое объединяющее конструктивное усилие по приведению этих обобщений в систему. Что требуется для этого усилия? Должно ли рассуждение следовать здесь правилам логики? Кант показал, что и трансцендентальная, и формальная логика являются источниками противоречий, ведущих по сути к разрушению самого знания. Когда судящий субъект вступает в сферу разума, он обнаруживает, что установки здравого смысла перестают действовать.
То, что случается обычно с рациональным мышлением, Кант называет «трансцендентальной апликацией разума», основанной на предположении, что «вещи» идентичны их представлениям в научном познании, что объекты как та­ковые и объекты познания — одно и то же. Возмездием за эту трансцендентальную аппликацию являются антиномии, логические противоречия, возникающие внутри разума и разрушающие саму эту способность мышления как тако­вую. Антиномии возникают не из-за неполноты опыта, а также не потому, что эти неполные данные обобщаются при помощи несовершенных инструментов. Они неизбеж­ны, ибо разум работает такими инструментами, которые
236                 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
основываются на схемах не просто разных, а противоре­чивых категорий. Например, категория тождества обращает к познанию объектов с идентичными свойствами, поиску инвариантов, тогда как категория различия направляет поиск прямо противоположных свойств и предметностей. И если, к примеру, причина и следствие подводятся под более об­щую категорию взаимодействия, это означает, что тождество здесь превалирует над различием. Таким образом, любой феномен, данный в опыте, всегда может быть подведен под ту или иную из противоречащих друг другу категориальных схем. Соответственно, любой предмет может толковаться с двух взаимоисключающих позиций и фигурировать в составе различных теорий, каждая из которых будет тем не менее вполне логична. Благодаря этому, факты никогда не могут включаться в теорию логически непротиворечивым образом, что, в свою очередь, привносит логические противоречия в само опытное знание как таковое.
Трагедия разума в том, что он противоречив в принципе, по самой своей сути, и делает противоречивым все, с чем он соприкасается. В плане науки это означает, что любой объект предполагает две взаимоисключающие теории, каждая из которых претендует на универсальность его объяснения.
Эта антиномичность может быть преодолена изъятием из логики какой-либо из противоположностей ее категориаль­ных схем синтеза, или, что по сути то же самое, провозглаше­нием только одной категории из каждой категориальной пары как правильной и потому приемлемой для использования. Такое решение было испробовано старой метафизикой, за что ее критиковал Кант; нечто подобное предлагается сейчас логическими позитивистами и аналитическими философами. Ничего удивительного, что большинство современных тол­кований ньяи представлено в этом же ключе. Гегель называл подобное односторонее мышление «метафизикой в худшем смысле этого слова», пытающейся избавиться от противо­речия путем простого игнорирования какой-либо из сторон категориальной оппозиции.
При таком подходе всегда стоит вопрос выбора предпо­чтительной стороны, в котором, как показал Кант, никакие объективные резоны невозможны. Поскольку же отбор про­исходит по субъективным предпочтениям, все получаемые в результате схемы могут с равными правами претендовать на статус универсальной. Сторонникам разных схем не остается ничего иного, как заключить некоторое соглашение, где
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
237
подобное равноправие «идиосинкретических истин» призна­ется. Что же касается самих объектов, то ни одна из схем не может считаться достаточной для их объективного анализа, так что кантовская «вещь-в-себе» остается на этом уровне анализа. Таким образом, последовательная «критика разума» освобождает мышление как от узкого догматизма, так и от противостоящего ему скептицизма. Соответствено, формаль­ная логика бесполезна, если не сопровождается диалектикой. Диалектика не есть ни логическая ошибка, ни софистика, ни проявление бессилия интеллекта. Она — необходимая форма интелектуальной активности, особенно важная в процессах синтеза.
Наметив посредством обращения к Канту эту общую схему нашего анализа, перейдем теперь к материалу «Ньяя-Сутры», где аналогичные проблемы рассматриваются тех­нически, со множеством важных деталей. Работая с этим материалом, постараемся постоянно иметь в виду референци-альную систему кантовского решения — чтобы не потерять ориентацию в весьма необычном «интеллектуальном ланд­шафте» ньяи.
Что такое «джати», и почему эта фигура софистики, обычно определяемая как «ложная аналогия», «пустое воз­ражение», «бесполезный, непродуктивный аргумент» (см. С. Видьябушана «История индийской логики» и его же перевод «Ньяя-Сутры»).
Буквально слово «джати» означает «порождение» и отно­сится как к некоему генетическому процессу, так и к его результату.
Обращает на себя внимание (особенно в свете того, что ранее говорилось применительно к Канту), что этот термин употребляется в «Ньяя-Сутре» в двух, отнюдь не совместимых значениях. Это вовсе не случайность, равно как и не терми­нологическая небрежность: ведь ньяя известна филигранной отработанностью своей специальной терминологии, да и вообще терминологическая строгость в индийских философ­ских системах — образцовая. Стало быть, зафиксированное в тексте «Ньяя-Сутры» полярное разведение терминологиче­ских значений «джати» есть результат некоторого реального процесса.
Каковы же эти полярные значения?
Во-первых, это — категория рода или логической общ­ности. Как сказано в «Ньяя-Сутре», 2.2.69:
саманапрасатмика джати
238
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-ОТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
239
«Род есть самосущность производства (понятия) тожде­ственного».
И затем Ватсьяна комментирует: «Коровность есть род, принадлежат к нему все коровы. Увидев где-либо корову, мы получаем общее представление о коровах, то есть выводим знание о коровности. И это общее знание есть понятие, в помощью которого во всех последующих случаях мы узнаем отдельных коров».
Хотя «джати» вводится как категория онтологическая, более внимательный анализ показывает, что ,«джати» лишь гипостазируется в виде онтологической категории, т. е. кате­гории разума, будучи категорией эпистемологической (общ­ность — категория рассудка). Дословный перевод сутры гласит:
«Обобщение есть то, что делает возможным выделение идентичного».
«Атмика» здесь означает «фактор, делающий нечто (т.е. джати) возможным», «прасава» обозначает «выделение (сущ­ности)», дистиллирование, приготовление (вина) и тому подобное. «Самана» используется для обозначения иден­тичного, такого же самого. Соответственно, «обобщение» (generation) относится к особому познавательному акту, по­средством которого мы выделяем тождественное в различных объектах познания. «Джати», таким образом, интерпрети­руется в процитированном фрагменте скорее как категория рассудка (в акте познания тождества), нежели онтологиче­ская категория, относящаяся к вещам самим по себе. Это свидетельствует о том, что дифференцирующая ориентация рассудка оказывается вытесненной. Если же мы припомним различие между опытом и суждением, станет возможным объ­яснение того, почему в близкой ньяе философской системе вайшешики (играющей относительно ньяи роль своеобраз­ного «эмпирического основания» ее логики) «джати» вполне сливается с категорией «тождества» (саманья) и включается в систему шести (или семи) чисто онтологических категорий вайшешики. Поляризация смысла «джати», как она пред­ставлена на уровне рассудка, дает возможность наблюдать расщепление значения на уровне разума, т. е. на системном уровне: взятая в ее целостности, ньяя получает свой логи­ческий telos посредством идентификации разнородных идей, тогда как вайшешика видит свою цель в дифференциации или «уточнении» (specification) (таково буквальное значение ее названия). Эта схема двойного обмена представляется
удачной иллюстрацией к тому, что утверждал Кант. В том, что ньяя пользуется системой категорий вайшешики, можно усмотреть повод атрибуции ее как «логического реализма»: на манер одной из современных философских школ, а именно кембриджской, откуда и заимствовано это название (никакого отношения к истории взаимоотношений ньяи и вайшешики эта школа не имеет).
Из сказанного очевидно, что во-первых, в самой ньяе «джати» используется в эпистемологической функции рас­судка, а ее гипостазирование (реификация) происходит в вайшешике; и во-вторых, что здесь мы наблюдаем реальный факт раздельного употребления одной системы категорий в виде двух схем — онтологической и эпистемологической — как раз потому, что, говоря кантовским языком, имеет место случай незаконного применения рассудка к мышле­нию в категориях разума. Неизбежной антиномии можно избегнуть лишь разделением философских функций между двумя «философскими субъектами» (т. е. двумя системами). Противоречие, конечно, этим не устраняется, но мы во всяком случае видим, что его исток может лежать не только в опытном применении рассудка, но и в априорно полагаемом единстве рассудка (в терминологии Канта — в единстве апперцепции). Это возвращает нас к самим истокам логи­ки, а именно к методологии дискуссии, в которой такого единства как раз и не было, оно появилось потом и было достигнуто, по крайней мере во внешней форме, именно за счет образования структуры формальной логики. Эта логика, таким образом, вовсе не лишена метафизики (в противовес позитивистскому утверждению Эрнста Нагеля). Мы видим, что «мета-физическая матрица» логики просто располагается в другой системе, что также меняет ее философский статус.
Но и внутри своей собственной структуры логика не может быть объектом себя самой в эмпирическом смысле, даже если речь при этом идет об объекте феноменальном, не историческом. Очевидно, что вайшешика выступает по отношению к ньяе как система эмпиризма, и потому ее категориальная схема, с точки зрения ньяи, выглядит как онтология. Однако это не предохраняет ньяю от двой­ственности, внутренней антиномичности, вытекающей из приведенного выше определения «джати» как «рода». Совер­шенно очевидно, что в этом определении мы имеем дело с незаконным применением рассудка в сфере мышления для целей познания. «Род», «общность» есть конструкция разума,
240
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯСУГРЕ»
241
и как таковая она не может опираться на интуицию фактов, не может использоваться как инструмент отыскания фактов. Трансцендентальное применение рассудка требует его имма­нентной критики. И эта критика в ньяе осуществлена за счет различения второго, «софистического» значения «джати».
В «софистическом» значении «джати» толкуется как кате­гория, посредством которой конструкции разума в правилах рассудка (типа «общность») критикуются имманентно, а именно, путем их логического обращения назад, в сферу рассудка, логического вывода, где и обнаруживается их «бесполезность», «непродуктивность». Логика побивается ло­гикой. Во втором толковании «джати» мы имеем дело уже не с антиномиями опыта, а с настоящими диалектическими антиномиями логического мышления.
Во втором своем значении «джати» определяется как «ложный аналог», то есть как категория, содержащая в себе указание на безосновательное обобщение правил пользо­вания рассудком. Применяя эту категорию, неосторожный диспутант вовлекается в бесплодную дискуссию. Это можно сравнить с началом нашего рассмотрения диалектики Канта как относящейся к правилам дискуссии на основе анализа способности суждения.
В «Ньяя-Сутре», 1.2.18, мы читаем:
sadharmyavaidharmyabhyam pratyavasthanam jatih. «Генера­ция есть расстановка (мысли) в отношении ее общего и разного содержимого совместно (т.е. принятие сходства и различия в отношении одного и того же содержания)».
Например, диспутант говорит: «Душа неактивна, ибо всепроницающа, как пространство».
Оппонент возражает: «Если душа неактивна по общности содержания с пространством в смысле всепроницаемости, то почему бы ей не быть активной по общности содержания с горшком в смысле бывания местом контакта (т. е. горшок — с землей, душа — с органами чувств)».
Одно и то же содержание (нечто, утверждаемое о душе) включено в две формально одинаковые схематические кон­струкции, основанные на подобии, но с противоречивыми выводами. Поэтому возражение отвергается как непродук­тивное, ведь в нем пренебрегается универсальная логическая связь между частями аргументации диспутанта, которой нет у оппонента. Все всепроникающее неактивно, но не все, что есть место контакта, обязательно активно.
Читатель должен быть предупрежден здесь относительно инерции собственного, ориентированного на опыт и пользо­вание примерами мышления. Вообще такое предупреждение нелишне иметь в виду в продолжении всей нашей дискуссии о «джати», иначе смысл нашей позиции окажется утрачен­ным. А смысл в том, что не имеет никакого значения, что является объектом любого обсуждаемого «джати». В примере с душой не противоречащие друг другу высказывания важны, а схемы игры с подобием как конструкцией разума. Конечно, нельзя удержаться от примеров с тем или иным содержанием, иначе невозможно убедить читателя в том, что логические конструкции могут быть подвергнуты сомнению — ведь их правомочность уже стала фактом сознания каждого. Нетруд­но сообразить, что некритически приняв универсальность логической связи за регулятивную категорию разума (кото­рым единственно определяется дискуссия, как поиск истины, как процесс), можно назвать «джати» «пустой аналогией». Слишком наивно, однако, полагать логическое интуитивно воспринимаемым. Если обернуть аргумент в генетическом смысле, а именно представив, что процесс диспута предше­ствует выработке канонов логики (включая канон всеобщей связи), то «джати» оказываются антиномиями рассудка, как у Канта. Здесь принцип всеобщей связи генерируется как аналогия опыта, и на этом основании мы можем легко опровергнуть аргумент диспутанта как несостоятельный.
Еще пример.
Диспутант: «Звук невечен, ибо, в отличие от пространства, он произведен».
Оппонент: «Если звук невечен, поскольку как произ­веденный он отличен от пространства, то почему бы не счесть его вечным, ведь как объект слухового восприятия он отличен от горшка».
Ответ опровергается как непродуктивный, ибо в нем пренебрегается универсальной несвязанностью «произведен­ного» и «не невечного»: ведь такой универсальной несвя­занности нет между «объектом слухового восприятия» и «невечным».
И в этом случае «джати» объявляется непродуктив­ной лишь потому, что разуму некритически навязывается рассудочная категория общности, действительная лишь в формальной логике.
Следы разведения двух значений «джати» можно обна­ружить и в ранней логической литературе Индии. Согласно
242               ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
Ввдъябхушане, термин «джати» в смысле «ложного анало­га» мысли или «непродуктивного ответа» не встречается в работах до «Ньяя-Сутры». Но когда он был введен, он также включил значение «отсутствия логического основания» (ahetu), как явствует из анализа «Чарака-Самхиты» (I в. до н. э.)- Это означает, что лишь на стадии «Ньяя-Сутры» окон­чательно обозначилось различие между формальной логикой и софистикой. Но даже на этой стадии аргументативная функция «джати» оставалась синтетической: служить подс­порьем к продолжению дискусии и вычленению знания как «истинного» (satyam). Одним из ее структурных компонен­тов оказалось «положительное отрицание», т. е. собственно «джати», с софистической точки зрения, впоследствии клас­сифицированной в 5 книге «Ньяя-Сутры». Другим аспектом стала негативность, определяемая уже в рамках структу­ры логического вывода как логическая ошибка (hetvabhasa, «кажимость основания»). Не случайно «логическая ошибка» фигурирует дважды в тексте «Ньяя-Сутры»: один раз как логическая возможность (1.2.4), другой — как софистичес­кая преднамеренность (5.2.1; 5.2.24). Что существено в этом двойственном появлении hetvabhasa, так это то, что в отличие от «джати» оно не несет с собой удвоения значения. Даже в своем софистическом обличьи hetvabhasa классифицируется не как «бесплодная аналогия», а как «предлог для пора­жения» (nigrahasthana) на основе той же самой логической невозможности.
То есть опять, на этот раз на более глубоком, сублимиро­ванном уровне, произошло разделение, как в случае вайше-шики и ньяи: в «логической» части «Ньяя-Сутры» логическая ошибка («кажимость основания») оестествлена, редуцирована до уровня эмпирического факта, в софистической же части она фигурирует как стратегический прием, т. е. генетически предшествует выработке логического канона, превращению логики в объект, фигурирует трансцендентально (см. 5.2.1.; 5.2.34). Стало быть, одно и тоже категориальное средство (padartha, 1.1.1) используется в «Ньяя-Сутре» диалектически, с сохранением его терминологического значения.
Рассмотрим теперь подробно и конкретно состав «джати» как особого приема, порождающего категории диалекти­ческого разума; «Джати» разбирается в 1 главе 5 книги «Ньяя-Сутры». Всего там насчитывается 24 класса «джати».
Все «джати» образуются по одному и тому жу принципу: соединения противоположностей, coincidentia oppositorum, за
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
243
счет их мысленного приравнивания (sama = «то же самое»). Что речь идет о мысленном, спекулятивном приравнивании, приравнивании в разуме — ясно: ведь в рассудке и в опыте эти противоположности логически обозначаются именно как несводимые. Как уже отмечалось, «джати» буквально означает как процесс порождения, потенциирования, генерации, так и нечто порожденное, т. е. результат этого процесса. Очевидно, «джати» возможна лишь как чисто умственная конструкция, «викальпа».
Что же это за порождение? Ватсьяна отмечает в своем «Комментарии к "Ньяя-Сутре"», что «джати» означает любой ответ оппонента, спровоцированный или становящийся в оппозицию логическому основанию, предложенному диспутан­том. Везде, где рассудок полагается на пример (drstanta = «завершение видимого», «подтверждение видимого»), пола­гается этому видимому противопоставить нечто отличное. «Джати» используется для отрицания любого логического основания через совместное употребление и признаков сход­ства, и признаков различия, т. е. инструментальных средств, используемых для выработки такого знания, но, конечно, врозь. Строго говоря, «джати» работает не через различия признаков самих по себе, а потому, что тот, кто использует фигуру «джати», пользуется оппозицией признаков без ка­кого-либо их соотнесения в рамках примера. Сознательное соотнесение (не просто различение или фиксация сходства) этих противоположных компонентов примера представляется функцией логического разума. Однако в «джати» подобного сотнесения не происходит, что позволяет классифицировать эту фигуру как сознательное игнорирование закона противо­речия как закона рассудочной, формальной логики. Точнее, «джати» есть настаивание на противоречии как присущем трансцендентальной логике разума, в отличие от формальной логики рассудка. Всюду, где рассудок выдвигает в каче­стве основания сходство с наглядным примером, «джати» противопоставляется рассудку на основании отличия от при­мера. Отрицая привычные, наглядные примеры, разум тем самым не опирается на опыт. В этом нет ничего стран­ного, мистического или невозможного для мышления, в том числе и для западного. Уже Аристотелю было понятно, что данные восприятия не присутствуют непосредственно в рационализировании (см. De Anima, III, 8, 431b, 25—432b, I):
«Представляется, что (познавательные) способности долж­ны быть идентичны если не с вещами самими по себе, то с
244
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ГЛАВА TPCTbfl. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ СУТРЕ»
245
их формами. Они не являются вещами, ибо камень не может быть частью души, но форма этого камня — может. Итак, существует аналогия между душой и рукой; форма, так же как и рука, есть инструмент инструментов, интеллект же есть форма форм.»
Разум опосредует эмпирические данные как собственное свое средство противостояния как рассудку, так и фор­мальной логике, используя себя самого как инструмент недопущения трансцендентального применения рассудка в не-символическом смысле.
Разумеется, замечает Ватсьяна, именно поэтому «джа-ти» не могут и не должны включаться в состав средств логического доказательства «Джати» придают логическому доказательству содержательность, которая не характерна для него, они эффективны в негативном аспекте. Общая функция всех «джати» — приравнять или привести мнение оппонента к тому же классу, что и их собственный — и тем са­мым поставить под сомнение законность понятия «класс». При этом, для оппозиции содержательному сходству в ка­честве основания достаточно и самого сходства. Например, утверждается:
(1)   «Душа активна, поскольку она обладает волей и способна распознавать добро и зло, которые причиняют активность — подобно тому, как камень может активно действовать, если его запустить посредством катапульты, причины его действенности».
Этому доказательству через сходство противополагается следующее утверждение:
«Душа неактивна, ибо всепроницающа, как пространство, которое неактивно».
При этом не существует никаких специальных средств для определения истинности одного утверждения и ложности другого. При отсутствии подобного основания оппозиция противодействует доказательству и стимулирует продуктив­ную логическую работу рассудка.
(2)  Для оппозиции содержательному различию (по подо­бию и различию) потребны «джати» как по сходству, так и по различию:
(а) Камень, запущенный с катапульты, конечен, душа же бес­конечна, стало быть, душа не обладает действенностью, подобно действенности камня.
(б) Пространство неактивно, поскольку не обладает при­чинением активности; душа же обладает причинением активности, стало быть, она неактивна. Обычный ответ на такие антиномии рассудка — то, что как тезис, так и антитезис устанавливаются тем же способом, что и тождественность некоторого животного с коровой — по тому, что оно обладает «коровностью». Антиномии возника­ют там, где доказательство основывается только на сходстве или различии, но не на обладании определенными отли­чительными характеристиками или признаками. Животное опознается как корова не просто потому, что определяется его сходство с другим животным, имеющим такие же копыта и т.п., но через это сходство и обладание отличительной чертой рода в нем самом, т.е. «коровностью». Точно так же простое несходство с лошадью еще не дает возможность опознать корову.
Итак, нам предлагают вернуться к тому, с чего мы начали: родовой характеристики, которая должна контроли­ровать применение аналогии сходства/несходства. Но ведь нас привела сюда как раз неудовлетворительность понятия рода как рассудочной общности. Стало быть, надо отсечь половину определения рассудка (как у Канта), чтобы обрести истину? Ограничивающим условием здесь является опирание на чувственный опыт, критика которого давалась выше. Этим узловым- противоречием объясняется, почему в окончатель­ной схеме ньяи логический вывод (анумана) поставлен в зависимое отношение не только от источника чувственного восприятия (пратьякша), но также и от структуры аналогии (упамана), включенной в структуру пятичленного логическо­го вывода. Таким образом, формальная логика оказывается ограниченной аналогиями опыта и рассудка и выводится за пределы диалектического разума.
Каковы же категориальные аналогии (или «формы форм») диалектики ньяи? Это: (1) приравнивание в однородности содержания; (2) приравнивание в разнородности; (3) при­равнивание в прибавлении; (4) приравнивание в вычитании; (5) приравнивание в спорном; (6) приравнивание в бесспор­ном; (7) приравнивание в альтернативе; (8) приравнивание в обоюдности (реципроктности); (9) приравнивание в со­присутствии; (10) приравнивание во взаимном отсутствии; (11) приравнивание в бесконечном регрессе; (12) приравнива­ние в контрпримере; (13) приравнивание в непроизведенном;
246                ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
(14) приравнивание в сомнении; (15) приравнивание в про­тиворечии; (16) приравнивание в отсутствии основания; (17) приравнивание в предпочтении; (18) приравнивание в неотличии; (19) приравнивание в недоказательстве; (20) при­равнивание в чувственном восприятии; (21) приравнивание в невосприятии; (22) приравнивание в невечности; (24) при­равнивание в результате. («Н.-С»., 5.1.1.)
Как видим, приравнивание, т. е. диалектическое опосре­дование, относится сугубо к определениям рассудка, и на этом основании включает в себя как средства субъективной логики, так и средства логики объективной (см. 22—24), что Кант выделил как антиномии разных категорий (логические, эстетические, причинные и т. п.). Таким образом, в «джати» мы видим этап как бы переходный от Канта к Гегелю: все категорильные определения рассудка приравнены одинако­вым способом, осознаваемым как средство самоопределения разума как отличного от рассудка. Тем самым открыва­ется возможность для дедукции категорий, хотя подобное дедуцирование здесь все же не предпринимается.
И тем не менее Ватсьяна проделывает существенный шаг в этом направлении. В своем «Комментарии» он предлагает вторичную группировку 24 классов «джати» как раз в том отношении, которое по сути подготавливает дедукцию, т.е. в отношении к структуре логического вывода. Дедуцируе-мость категорий предполагает, что концептуальные средства для этого вполне достаточны, т. е. исчерпывающи. Каковы гарантии, что «джати» могут быть разнесены по 24 классам, не больше и не меньше? Подобные гарантии не могут быть логического свойства, их можно надеяться получить только посредством демонстрации взаимной связи всех класов «джа­ти». Если некоторые «джати» не попали в классификацию, они рано или поздно дадут о себе знать посредством неучтен­ных связок. Мы покажем ниже, когда обратимся к анализу nirnaya или достижению уверенности в производсве истин­ного знания, что таких свободных связок не обнаруживается в «Сутре». Но сначала нам следует разобраться с категориями диалектики ньяя: они включают в себя: (1) шесть «джати», относимых к «доказуемому» (sadnya) и «примеру» (drstanta) как элементам структуры вывода (5.1.4-6); (2) «джати», относимые к действию распространения/нераспространения «логического основания» (hetu) на предмет доказательства (sadhya) (5.1.7-8); (3) «джати», основанные на регрессии и контрпримере (5.1.9—11); (4) «джати» по «непроизведенному»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ СУТРЕ»               247
(5.1.12—13); (5) «джати» по сомнению (5.1.14-15); (6) «джати» по противоречию и тематике (5.1.16-17); (7) «джати» по отсутствию основания (5.1.18-20); (8) «джати» по предпо­ложению (5.1.21—22); (9) «джати» по неотличию (5.1.23—24); (10) «джати» по доказательству (5.1.25-26); (11) «джати» по познанию (5.1.27-28); (12) «джати» по не-познанию (5.1.29-31); (13) «джати» по не-вечному (5.1.32—34); (14) «джати» по-вечному (5.1.35-36); (15) «джати» по результату (5.1.37-38). Все эти категории репрезентируют формы рефлексии по поводу рассудка в структуре разума. Они представляют собой элементы глубинной структуры, относительно которой любая антиномическая структура категорий (включая кантовскую) выглядит как некоторая поверхностная логика. Эти 16 груп­пировок суть категории содержательной логики, посредством которой понятия разума могут быть дедуцированы, выведены друг из друга. Чтобы быть формами рефлексии, эти катего­рии должны быть применимы в дискуссии — это условие отражено в 16 категории «джати», относящейся к так называ­емым «шести шагам бесплодного противостояния». Основная функция этого заключительного, «шестикрылого джати» в демонстрации того, что условием логического мышления является правильное функционирование рассудка. Это как раз та функция, которую выполняют «джати» относительно всей системы логики ньяи.
Рассмотрим теперь более подробно эти 16 групировок «джати» или категорий содержательной логики, посредством которой дедуцируются понятия разума.
(1) В первой группе речь идет о возможности смешивать атрибуты предмета доказательства (sadhya = «того, что должно быть установлено») и примера (drstanta):
1.  «Если душа действенна, как камень, она должна быть ощутима, как камень; если же она неощутима, стало быть, она неактивна.»
2.  «Камень, который действенен, не всепроникающ, стало быть, душа, будучи действенной, подобно камню, не всепроницающа.»
3.  «Действенность камня достоверна, стало быть, действен­ность души равно достоверна.»
4.  «Действенность души недостоверна, еще подлежит до­казательству, стало быть, действенность камня также подлежит доказательству.»
248               ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯОТРЕ»
5.  «Объекты, причиняющие действие, тяжелы, как то ка­мень, либо легки, как то свет. Стало быть, объекты, обладающие причиной действия, могут быть как актив­ны, так и неактивны, например, душа.»
6.  «Если говорят, что как камень, так и душа, то можно сказать: как душа, так и камень.»
Нетрудно сообразить, что здесь «джати» нейтрализуется проведением различия между логическим выводом (апшпапа) и доказательством по аналогии (upamana), а также введением понятия универсального сопутствия (vyaptij, связывающего предмет доказательства и пример, в качестве которого принимается лишь то, о свойствах чего все, от обычного человека до эксперта, согласны. Эти изменения отражены в одной, «формально-логической» части сутры.
(2) Во второй группе возражение доказательству при­нимает такую формулировку: основание вывода и атрибут предмета доказательства либо сосуществуют, либо не сосу­ществуют в предмете доказательства. Если они совмещаются, больше нечего доказывать. Если не совмещаются, доказа­тельство невозможно: подобно тому, как лампа не может осветить предмет, которого нет поблизости. На это отвечают, что соприсутствие и не-соприсутствие не суть материальные факторы в производстве результата (знания).
В этом случае ответной мерой был упор ньяи на то, что абстракции любого порядка сопричаствуют в структуре результирующего знания материально (ср. теорию абстракций навья-ньяи).
(3) Возражение, присутствующее в третьей группе, осно­вывается на том, что приводимый в поддержку доказательства пример сам нуждается в логическом обосновании, или на том, что существует контпример. На это отвечают: тот, кто хочет видеть, несет с собой лампу, тогда как сама лампа видна без помощи другой лампы. Подобно этому, пример является уже известным объектом и служит цели познания еще неизвестного. Стало быть, устанавливать его основа­ние нет нужды. Что до контпримера, т. е. до того, что он может причинить доказательство, то это неверно и для примера. Ведь обоим обще отсутствие некоей социальной характеристики.
Действие этой «джати» может объяснить интенсиональ­ный характер логики ньяи в целом и необходимость присут­ствия знакомых примеров в структуре вывода в частности.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
249
(4)  В четвертой группе возражение следует на то утвер­ждение, что звук, например, невечен, ибо возникает в результате усилия по его производству. Возражают, что до производства звука, пока он не произведен, характер того, что возникает в результате усилия и что есть причина невеч­ности, не существует, и следовательно, звук вечен и не может быть произведен. На это отвечают, что когда звук становится звуком, он произведен, а в произведении он возникает после усилия, и таким образом, причиняющее невечность обретено.
Для опровержения этого «джати» требуется включить в ньяю принцип конструирования (по типу того, который при­меняется в современной математической логике). Согласно этому принципу, существует лишь то, что может быть произ­ведено в форме знания, построено при помощи логических отношений (sambandha). таких, как отношения времени и т.д. Внешняя референция, таким образом, принимается в ньяе как критерий существования и истины.
(5)  В пятой группе содержится возражение на результат, что у звука имеется сходство с вечным, например, горшко-востью, ибо оба они чувственно познаваемы, но также и с невечным, а именно, с горшком, ибо обоим присущ характер возникшего в результате усилия, и, стало быть, сомнительно, вечен ли звук. На это отвечают, что там, где возникает сомнение по причине осознания сходства без осознания раз­личия, сомнение исчезает по осознании различия, например, по осознании возникающего в результате усилия. Там же, где сомнение возникает от осознания одновременно сходства и различия, там от этого сомнения избавиться не удастся никогда. Так что одно лишь сходство никак не может быть вечным источником сомнения.
Для опровержения этого «джати» в структуру вывода включается как пример по сходству, так и пример по несходству.
(6)   В шестой группе возражение движется в предмете обсуждения, но никак не продвигается в рамках самого рассуждения, «за» или «против», образующих совместно те­му обсуждения. Например, звук невечен, ибо возникает в результате усилия, как горшок; и звук вечен, поскольку он напоминает горшковость, которая вечна, ибо оба восприем-лемы чувствами. Требуется определить, какая из этих двух точек зрения отражает истину. Бесперспективно вести речь о том, что звук напоминает невечное, поскольку он возникает в результате усилия. Это утверждение не затрагивает антитезис,
250               ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ибо оба исходят из сходства. Истина в том, что как тезис, так и антитезис возникают не из сходства, но из-за отсутствия истинного знания. Как только истина установлена, тема обсуждения закрыта.
В этом случае четко показано, что материя обсуждения и поиск истины зависят не от объектов, а от условий обсуждения, в которых снимаются объектные свойства об­суждаемых вещей (см. nirmaya ниже). Иными словами, формирование концептуальной схемы предшествует опыту и его обсуждению, в чем и состоит признание роли диалектики в производстве знания.
(7)  В седьмой группе опровержение исходит из того, что основание (hetu) не есть основание, ибо если оно существует до или после того, что обосновывается, оно не может быть действенным, а если параллельно, то откуда знать, что из них причина, а что — причиняемое. На это отвечают, что тот же самый аргумент будет работать и в возражении оппонента. Истина — в знании неизменного сопутствия, не зависящего от времени.
В этом случае для преодоления «джати» потребовалось четкое размежевание логического следования и причинения, а также развитие отношений во времени.
(8)   В восьмой группе возражение состоит в том, что аргумент о невечности звука по причине родства звука с другими невечными объектами, а именно вызываемыми уси­лием, предполагает, что звук вечен по причине сходства его с вечными объектами (теми, до которых нельзя дотро­нуться). Ответом на это возражение может послужить то, что аргумент по предположению (arthapatti) можно обернуть против возражающего, ибо предположение не определяет истину, равно как отклонения от природы не могут служить достаточным основанием для подобных утверждений (иначе говоря, то, что твердые камни сами по себе, падают на землю, отнюдь не являются основанием для утверждения, что вода не направляется к земле, по причине того, что она жидкая. В этом случае необходимо определить количество и действие истинных источников познания, не включающих pramanas, не включающих arthapatti.
(9) Здесь возражают на то, что, если сходство звука и горшка в отношении произведенности обоих в результате усилия ведет в их сходству как невечных, то сходство всех объектов по признаку их существования ведет к сходству их во всех прочих аспектах. На это отвечают, что всегда
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
251
следует определять эти «прочие аспекты». Если имется в виду невечность, тогда невечность звука есть тезис, принимаемый оппонентом. Существование же есть высший род, и кроме него нет иного общего атрибута, присущего всем суще­ствующим вещам. Нигилисты утверждают, что невечность существования есть такой же общий атрибут всех вещей; их тезис в таком случае: «Все вещи невечны и потому они существуют». Этот тезис столь широк, что нельзя найти пример для его доказательства. А основание вывода без при­мера, как известно, не существует (субъект нулевого класса). Часть предмета доказательства (все сущности) не может быть примером, ибо характер подлежащего доказательству как раз и надлежит установить. Более того, если использовать подлежащее доказательству в качестве примера, то из него можно черпать примеры как вечного, так и невечного, чем опровергается довод нигилистов.
В этом случае, подобном по существу критике Кантом «существования как атрибута», открываются перспективы для чисто реляционистской логики ньяи.
(10)  Здесь возражают на то, что в случае звука оказы­ваются равно демонстрируемыми причины его вечности и невечности. На это отвечают, что если возражение верно, то невечность допускается, а если нет, то и возражение отпадает. Здесь подчеркивается, что демонстрируемость — лишь формальное требование истинности: из содержания демонстрируемого не следует определение, истинно ли оно.
(11)   В одиннадцатой группе возражают, что познание знака не зависит от уточнения его причины («произведенно­сти усилием»): мы слышим звуки ломаемых ветром сучьев, когда нет личного нашего усилия по производству этого звука. На это отвечают, что «производимость усилием» — констатация причины звука, а не причина сама по себе. То же, что имеет причину, невечно, и потому доказательство не демонстрируемо. Существование звука не имеет аналогии с подземными водами, которые, хотя и существуют, невидимы, т.е. невоспринимаемы для нас по вполне определенным причинам. Существование звука всегда воспринимаемо — следовательно, звук есть пример не манифестации существу­ющего объекта, а производства несуществующего объекта.
Здесь подчеркивается знаковый характер логики: она означает процесс познания, сама материально познанием не являясь. Это весьма существенно как подтверждение того,
252
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
253
что логические процедуры сами по себе не могут быть источником знания, лишь в сочетании с другими средствами.
(12)  Возражают, что в случае звука не-познание преграды к его восприятию есть неспособность познания как таковая, так что не-познание доказывает наличие такой преграды. Отсюда не следует поэтому, что преграды не препятствуют познанию звука (до его проявления). Иными словами, не-познание выдвигается как аргумент против существования преграды для познания, что равным образом приложимо к не-познанию как таковому.
На это отвечают, что познание имеет природу пости­жения, не-познание — природу не-постижения, что объект познания есть нечто существующее, а объект не-познания есть нечто несуществующее. Стало быть, если познание не постигает, не входит в контакт с преградой в случае звука, то такой преграды вовсе не существует. Познание и не-познание не суть объекты самих себя: объект всегда есть нечто иное. Иначе не-познание разрушило бы себя, а преграда и ее познание остались бы незатронутыми.
Здесь подчеркивается органическая природа мыслитель­ных процессов, их особая реальность (как произведенных объектов, объектов второго рода), объективность логики и рассудочной деятельности.
(13)  Возражают, что не потому о звуке говорят, что он невечен, ибо схож с горшком, а по той причине, что все сущности невечны. Но это возражение разрушает себя, ибо если все сущности невечны в силу их сходства с горшком, то и возражение от этого не выиграет, ибо тезис, который оно стремится опровергнуть (невечность звука), бесплоден ввиду его сходства с тезисом, представленным в форме аргумента из пяти членов. Более того, различие не образует основания вывода. Основание вывода есть особая форма сходства или различия, известная как средство установления предполагаемого атрибута в предмете доказательства. '
Это опять-таки соответствует логической структуре кан-товских антиномий в структуре опыта, ибо предполагает опору на данные опыта и пребывание и его пределах.
(14)  Возражают, что невечность звука сама либо вечна, либо невечна. В первом случае звук — вечен, во втором невечность звука отрицается дважды, что утверждает его вечность. Ответ на это предположение невечности звука как вечного его атрибута есть допущение невечности, т. е. как раз то, против чего направлено возражение. Под невечностью
звука имеется в виду, что звук, будучи произведен, прекра­щает свое существование, когда звук исчезает, а не то, что невечность есть положительное качество, присущее звуку. В этом случае несуществование провоцируется прекращением звука; что до невечности звука как такового, то вопрос и не стоит, вечна или невечна сама эта невечность. Вечность и невечность — противоречивые атрибуты, которые как таковые не могут быть присущи одной и той же вещи в одно и то же время.
Здесь опять мы сталкиваемся с семантическим обосно­ванием теории многоуровневой абстракции ньяи. Абстраги­рование не делает вещь атрибутом абстрактного мышления, функционирующего по законам рассудка, где формальная логика выступает в роли семантически независимой проце­дуры.
(15)  В этой группе дискуссия разворачивается по поводу основания, «возникающего в результате усилия», что вовсе не обязательно предполагает производство чего-то прежде не существовавшего, например, горшка; точно так же можно представить результат как возникающий при преодолении преграды, так что звук, хоть и появляется в результате пре­одоления преграды, может быть вечен. На это возражают, что когда устраняется преграда, известно, что нечто проявляется в результате этого, но в случае со звуком ничего не известно о преодолении подобных преград, следовательно, звук невечен.
Здесь подчеркивается различие между содержанием зна­ния и объективными свойствами вещей, что делает возмож­ной логику.
В указанной процедуре выдвижения «генераций» и их снятия заключается, по сути, весь инструментарий формаль­ной логики, описанный в «Ньяя-Сутре». «Джати», таким образом, представлены здесь как инструмент разума, посред­ством которого формальная логика ньяи разворачивается во всем богатстве ее содержания и правил.
(16)  Шестнадцатое группирование «джати» соответствует процедуре «шестикрылого спора», которым завершается глава
о «джати»
11.
'' Это положение поясняется в раннем тексте Зильбермана на ту же тематику следующим образом:
«Раздел о "джати" заключается рассмотрением "шестиступенного спора", в котором снимается само понятие "джати" как самодостаточного средства мышления. Если оппонент прибегает к "джати" и диспутант снимает их, как указано выше, т.е. если диспутант пользуется правильной
254
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»               255
Пятое «крыло». Диспутант, обнаружив, что контробвине­ние, выдвигаемое против него, равно допущению оппонентом собственной дефектности, говорит:
«Оппонент, заявляя, что "звук также невечен", признал (в силу слова "также"), что он также не вечен. Иными сло­вами, контробвинение оказалось обвинением, а это служит указанием, что оппонент разделяет мнение диспутанта».
Шестое «крыло» Оппонент, обнаружив, что диспутант вместо того, чтобы спасать аргумент от контаргумента, укрылся за допущением своего обвинение оппонента, гово­рит:
«Диспутант, заметив, что "звук также невечен", тем самым допустил (в силу слова "также"), что он также не-невечен. Иными словами, если контробвинение подтверждает обвинение, то ответ на контробвинение подтверждает самое обвинение».
«Крыло» («пакша») в логическом выводе означает «мень­ший термин». Первое, третье и пятое «крылья» принадлежат диспутанту, а второе, четвертое и шестое — оппоненту. Ше­стое «крыло» уподобляется четвертому, а пятое — третьему. В то же время, шестое «крыло» по значению подобно пятому. Третье и четвертое «крылья» связаны с дефектом «допущения мнения». Все «крылья», за исключением первых трех, несу­щественны. Диспут мог бы закончиться на третьем «крыле», если бы диспутант или оппонент оговорили специальное значение термина «результат», а именно, как «произведенной вещи» или как «открытой вещи», в строгой дизъюнкции, либо если бы они пришли к согласию, что слово «результат» двусмысленно и потому нельзя придти ни к какому выводу. Вместо того, чтобы установить правильный предел диспуту, они упрямо продолжали спор, оказавшийся в конце концов совершенно пустым.
Итак, «джати» — отнюдь не софистика, т. е. бесконечный спор, в котором каждый из его участников — субъективная мера истины. Напротив, благодаря «джати» выяснилось, что оба участника спора неправы. И в этом — положитель­ный результат диалектики. Этот положительный результат был вычленен в форме канона (ньяя), т. е. правил логи­ки оперативных вне зависимости от того, каков предмет обсуждения.
Рассмотрим теперь, как вычленяется канон в «Ньяя-Сутре», т. е. каков реальный механизм формирования логики ньяи.
Первое «крыло»: Диспутант, стремясь доказать невечность звука, утверждает:
Звук невечен,
потому что является результатом действия2'.
Второе «крыло». Оппонент, заметив двусмысленность слова «результат», выдвигает возражение:
Звук вечен,
потому что является результатом действия.
Здесь оппонент явно понимает результат как вещь, уже суще­ствующую и открывшуюся нам благодаря усилию понимания. Третье «крыло». Диспутант, увидев ошибочность основа­ния «результат», заявляет о дефектности возражения:
Звук не вечен,
потому что является результатом действия.
Он имеет в виду, что вывод о вечности звука не может быть получен на основании того, что он является «резуль­татом», потому что «результат» как основание допускает два разных толкования, а именно: (1) вещи прежде не существо­вавшей и произведенной и (2) вещи, прежде существовавшей и открытой благодаря усилию понимания. Поскольку осно­вание ложно, вывод остается неопределенным.
Четвертое «крыло». Оппонент, признавая ошибочность основания «результат», не настаивает больше ни на вечности, ни на невечности звука, а выдвигает контробвинение против диспутанта:
Звук также не-вечен,
потому что является результатом действия.
Он признает дефект (т.е. ошибочность основания), в ко­тором уличено его возражение (о вечности звука), но при этом относит его к возражению на возражение, сделанное диспутантом (что звук не вечен, т. е. невечен).
логикой, то спор завершается определением истины. Но если обе стороны прибегают к "джати", то через шесть шагов спор приводит к путанице, к настоящей софистике. Это свидетельствует о том, что оба спорщика не соответствуют принятым на себя ролям. Они скатываются с уровня знания на уровень мнения и достижение идеала познания невозможно (ср. у Канта разницу между "критикой теоретического разума" и "критикой способности суждения")». (Архив Зильбермана, 1.7.1, с. 15.)
Это поясняется Зильберманом в «Аналогии в навья-ньяе» следующим образом: «имея в виду "результат" — "произведенная вещь", но не заявляя об этом явно».
256
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
257
Как известно, вся ньяя излагается в «Сутре» посредством 16 категориальных тем (padartha), которые можно разне­сти по двум группам. Первая группа из шести категорий включает в себя инструментальные средства субъективной или формальной логики, то, что существенно для формиро­вания логической истины; вторая группа, из семи категорий, объединяет все то, что существенно в плане средственности трансцендентальной или диалектической логики, важном для производства самого знания из материи дискуссии.
Если соответствие между источниками правильного зна­ния (pramanas = «необходимые средства») и объектами само­го знания (prameya = «подмериваемые») не выдерживается, то результатом становится сомнение, которое предполагает дальнейший анализ с целью привязки (prayojana) средств правильного знания к объектам познания, что удостове­ряется приведением соответствующих примеров (drstanta). Содержание примера подбирается с учетом некоторой из­вестной доктрины или теории (siddhanta) и укладывается в пятичленную структуру вывода (avayava) как элемент логи­чески состоятельного знания. За этим следует оборачивание противоположного по смыслу суждения (tarka), сведение его к абсурду, утверждение логически правильного суждения и снятие в нем противоречия (mrnaya). На этом формальная часть ньяи завершается. За этим структурным этапом сле­дует содержательно-генетический, где логическая процедура осуществляется в материи дискуссии (vada).
Собственно говоря, в явном виде «вада» проявляется еще в логической части 16 категорий: потребность в ней возникает вместе с категорией сомнения. В случае невозможности устранения сомнения развертывается дискуссия по проблеме, которая иначе должна быть формальным образом закрыта на девятой категории. Как раз в этой дискуссии и можно проследить систему диалектики ньяи.
Формальная структура диалектики обозначена в «логи­ческой» части ньяи. Каждая посылка имеет смысл только как существующая в составе оппозиционой пары, так же она и поясняется. Рефлексия по этому поводу называет­ся vimarsa. что дословно значит «разделенное усмотрение» («Н.-С»., 1.1.24). В дискурсе «вимарса» соответствует «ви-кальпе» как «разделенному конструированию» мышления в рамках самого мышления. Соответственно, «вимарса» отра­жает диалектичность мышления в дискурсе и языке. Она приобретает техническое значение «философской рефлек-
сии» как раз потому, что устраняет «чувственную природу» обоих посылок антиномии. Это «устранение», однако, про­сматривается только в одном компоненте антиномии, том, который удерживается в рассуждении (avayava), тогда как другой сводится к абсурду (tarka). Истина этого последне­го одновременно удерживается и сублимируется (обе эти коннотации присутствуют в самом термине tarka, как и в не­мецком Aufhebung) в первом, логическом тезисе. Формальная структура дискурса («вады») разворачивается, таким образом, как «сомнение», «привязка», «пример», «теория», «выводная структура», «оборачивание» и «снятие».
Но нам важна не формальная структура дискуссии, а материальное содержание той ее составляющей, которая представлена «тезисом» и его противоположностью, т. е. «антитезисом». Поскольку нас интересует их существенное различие, а не только лишь позиционная дифференциация в рамках логической структуры, мы должны предпринять содержательно-генетический анализ «вады» как процесса производства знания. Для этого вернем ньяю в ее изначаль­ную стихию разговора, дискурса и попытаемся выяснить, почему возникла необходимость придать этому дискурсу форму дискуссии, и как, соответственно, вычленилась задача ньяи — быть методологией дискуссии, и как в процессе ре­ализации этой задачи кристаллизовалась формальная логика, взявшая на себя функции канона истинности, и диалектика, которая в негативной софистике призвана выполнять роль органона познания.
Как уже отмечалось, ньяя есть процесс логического выво­да в целом. Взятая в обоих своих аспектах, она представляет собой исследовательское усилие, цель которого — система правил; эти правила, как мы уже знаем, имеют свою объек­тивную и субъективную стороны. По этой причине ньяя в ее систематической форме должна содержать в себе как объек­тивную логику содержательной активности познания, так и субъективную формальную логику. Объективный компонент ньяи является частью более широкого контекста культуры и социального производства. Субъективная же ее сторона, объект нашего непосредственного интереса в данной главе, усматривает свою цель в определенной форме внутреннего производства, продуктом которого и становится ньяя как формальная логика особого типа. Процедура ньяи букваль­но означает «низведение», «канонизирование». Продуктом этого процесса становится некоторое содержательное знание
8 Зак. 175
258                 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
(jnana), представленное с формальной стороны правилами логики. Основным инструментом этого процесса редукции и является avayava, производное от глагола avayava («рас­соединять», «расчленять», «вычленять», «ослаблять связи»), что значит «член», «часть», «отпущение или снятие связи». Примечательно, что в ньяе нет специального названия для структуры логического вывода (как, например, «силлогизм» у Аристотеля), хотя есть название для процедуры логической дедукции как источника знания (апншапа). Для обозначения структуры логического вывода здесь употребляется множе­ственное число от «аваява» — «члены», числом пять, а именно:
(1) То, что предполагается исследовать (pratijna).
(2) Логическое основание вывода (hetu).
(3)  Содержательный пример (drstanta).
(4)  Приложение (uaharana).
(5)  Вывод (nigamana).
С другой стороны, знание, построенное как целостность со вполне определенной логической структурой, называется avayavin, т.е. «обладающее членами», «артикулированное». «Аваявин» есть знание, составленное из «снятых связей», знание с «вычлененными частями», знание с «выпущенными связями». И тем оно отлично от единого.
Связи, утраченные, точнее опущенные в таком знании, относятся к уровню средств, задача которого — обеспе­чивать целостность знания. Это можно проиллюстрировать следующим примером. Если нам нужно отремонтировать разбитое зеркало, мы можем воспользоваться клеем, верев­кой и тому подобными вещами, назначение которых — в соединении кусочков зеркала вместе. Единственным усло­вием нашей работы будет приведение зеркала в состояние целостности. В идеале все средства, которыми мы воспользо­вались для реставрации его целостности, должны исчезнуть с поверхности зеркала. То же происходит и в ньяе, кото­рая ведь и определяется как исследование разнообразных объектов путем применения к ним процедур, становящих­ся впоследствии компонентами готового знания и потому «снимаемых», «исчезающих» в нем (nirnaya). Получаемое в результате знание должно включать в себя эти «сублимиро­ванные» члены, т.е. должно быть «промерено» (pramanyam) в особых структурах anumana, «эпиметрики» или вывода, ир-amana, «гипометрики» или аналогии, pratyaksa, чувственном
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»                 259
удостоверении и sabda, словесном свидетельстве. Достаточ­но очевидно, что чувственное восприятие и свидетельство первичны по отношению к выводному знанию и аналогии. Формальный вывод, основанный на чувственном восприя­тии и сообщении, называется anvlksa, т.е. «исследование», «последующее рассмотрение», «пересмотр», «проверка», и представляет собой повторное рассмотрение того, что было схвачено чувственным восприятием и отражено в сообщении. «Анвикша» — вторичное знание, логически-теоретический вывод, который не должен противоречить знанию первично­му. Тот вывод, который противоречит первичному знанию, называется ложным рассуждением, псевдо-ньяей.
Истинное и ложное рассуждение, однако, имеют одина­ковую структуру — их архитектоникой является дискуссия, «вада». В этой связи возникает вопрос, может ли «вада» быть организована таким образом, чтобы давать в результате истиное знание? Вообще, что есть «вада»?
Особая сфера социального производства, в которой ра­ботает ньяя, — это «социализированая речевая активность» или «беседа» (katha). «Катха» всегда есть некоторое речевое взаимодействие, разговор с кем-то, не просто «говорение». Сам термин означает «сообщать», «обращаться к кому-либо», «ссылаться на кого-либо» и указывает на «направленную речь». Исходит «катха» от одного из участников разговора, но всегда интенционально предполагает другую, слушаю­щую сторону. В отличие от лингвистики ньяя нацелена не на натуралистическое описание фактов речи (этим в Ин­дии занимался Панини), но на мыслительную активность говорящих. Предметность ньяи есть логика разговора как специфической деятельности, структурированной разницей позиций собеседников, определяемой социологическими и идеологическими факторами. По этой причине дискуссия, «вада», — это всегда переплетение как минимум двух «катх», и из этого-то «сплетенного» материала и должно быть вы­делено знание, отчужденное от обоих собеседников (paksas), знание, выводимое из сферы речи через понятие «логической истинности». Имея в виду эту нацеленность на получение отчужденного знания, «катху» более точно определять как «полемику», «спор».
«Катха» не есть диалог в платоновском смысле — нечто обособленное, объективно представленное в жанре. «Катха» может быть только частью диалога, как нить в той ткани, которая создается участниками диалога. Как сказано
260
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
261
в «Н.-С»., 1.2.1: «Катха — это принятие роли одной из двух противостоящих сторон, т.е. либо диспутанта, либо оппонента». (Что весьма похоже на «сущность диалектики» как она была представлена Гегелем во 2 разделе его «Науки логики», где он пишет о проницаемости, «пористости» материи.)
Эта «социализированая организация» полемической ак­тивности может быть трех видов.
(1) Vada, буквально «говорение о чем-либо», «предмет­ный разговор», «утверждение какого-то содержания». «Вада» представляет собой обращение говорящего субъекта, в ко­тором этот субъект и то, о чем он сообщает, как бы отождествляются, «склеиваются вместе». Важен как раз этот момент «тематического говорения», убеждения в том, что сообщается. В санскрите существуют два различных слова для обозначения «простого говорения» (vac) и «сообщения о чем-то» (vad). Кроме того, «вад» означает также «вызывать звучание», «провоцировать», «играть [со] словами», т.е. все­гда имеет в виду ориентацию на другого. В широком смысле «вада» обозначает не просто разговор, но и утверждение чего-либо, тезис, аргумент, учение, доктрину, концепцию, доказанный результат, разъяснение, противоречие, обвине­ние (как греч. «категорема»), ответ, изложение. «Вада» может использоваться для обозначения даже целой философской системы, полемически нацеленной на противника; в этом контексте диалогичность превращена в элемент концептуаль­ной структуры. Это бесспорно верно относительно ньяя-вада: структурная композиция и содержание «Ньяя-Сутры» отнюдь не случайны, они являются историческим производным ме­тодологии дискуссии. В этом смысле весьма показательна следующая формулировка из «Ньяя-Сутры», 1.2.1:
«Дискуссия (vada) есть принятие одной из противных сторон. То, что принимается в "ваде", анализируется затем в форме "пяти членов" и защищается, как тезис всеми средствами, производящими достоверное знание. Проти­воположное "ваде" опровергается приведением к абсурду; уклонение от установленного предмета обсуждения при этом не допускается».
(2) Jalpa, «софизм» — букв, «болтовня», «пустой разго­вор» — имеет своей целью победу в споре. Но достижение истины или ее утверждение при этом отнюдь не обязатель­ны. Средствами софистики оказываются: chala («уловка»,
«подножка», «обманный прием», «западня»), «джати» и ni-grahasthana («стремление привести противную сторону к поражению»).
(3) Vitanda — букв, «отговорка», «отбой», «нападка на противоположную сторону» — прием полемики, использо­вание которого не предполагает выдвижения собственных аргументов.
Собственно, «джалпа» и «витанда» — разновидности «ва-ды» в том смысле, что сами по себе они есть лишь средства продолжения спора. Благодаря их присутствию живая дис­куссия отличается от готовой логической структуры — никто ведь не мыслит готовыми логическими формулами. Логиче­ская форма есть некоторая иллюзия, результат методологии дискуссии. Любопытно сравнить ее с элементами диалектики, сходными по механизму формирования, осуществляемому, однако, на более глубинном уровне уточнения реальности дискурса, чем тот, на котором работает формальная логика. Это ведет к тому, что элементы диалектики соотносятся с элементами формальной логики подобно тому, как речь соотносится с языком (в структурном смысле); такова же и корреляция «онтической» материи дискуссии и элемен­тов диалектики. Имея в виду эту двойную соотнесеность диалектики, попытаемся показать, как формальная логика кристаллизуется в культуре дискуссии.
Исходным пунктом здесь является тот факт, что «катха» подразделяется на «ваду», с одной стороны, и на «джалпу» с «витандой» — с другой. Очень существенно, что в социологи­ческом аспекте «вада» толкуется как «предметный разговор со старшим (т. е. учителем)», «педагогический диспут», цель ко­торого — трансляция знания. Это-то и оформляется внешне в признаке «истинности». Его ориентация на объект позна­ния (prameya) — вторичная форма выражения практической применимости «вады».
Высшим смыслом познания, и в этом смысле субстан­цией деятельности в ведической цивилизации как культуре обучения и знания является непрерывная трансляция знания от учителя к ученику. «Аваява» поэтому приобретает ценность не просто как методология дискуссии, а как методология прежде всего «педагогической дискуссии», т.е. дискуссии между учителем и учеником. Целостность всего выводного знания основывается на данности процессов обучения как передачи знания. Логическая структура вывода выступает в роли того специфического инструмента, который объединяет
262
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУТРЕ»
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ СУТРЕ»
263
учителя и ученика в их совместной деятельности. Таким образом, индийская логика предстает прежде всего как некое педагогическое средство, как воплощение всего процесса обучения и научения. Это нельзя предположить в отноше­нии аристотелевской логики, которая, как известно, была направлена на объект и представляла собой дескриптивное средство его описания. Как уже упоминалось, сам интерес Аристотеля к логике возник из его занятий биологией. Цели классификации (особенно видов) и описания (в суъект-пре-дикатной схеме) заслоняют социальную природу и функции аристотелевской логики.
Эта природа и функции — всегда на первом плане логики ньяи. Структура вывода здесь сохраняется в неизменном виде пятичленной формулы, и не редуцируется до трехчленной, как у Аристотеля и буддистов. Причины этого — отнюдь не психологические или грамматические (пять есть число базисных падежей (karakas) в санскритской грамматике), но исключительно общекультурного свойства. В конце концов, ведь и буддизм пользовался тем же санскритом и предпо­ложительно имел ту же психологическую подоплеку, что и ведический индуизм. Но поскольку буддисты отказались от ведических схем обучения, структура их логики претерпела существенные изменения.
В противоположность «ваде» «джалпа» и «витанда» — формы беседы между соперниками, когда о научении речь никак не идет. Понятно, что значение и форма истинности имеют мало шансов на то, чтобы быть обнаруженными в рамках полемики. Следует заметить, что сами понятия ис­тинного и не-истинного начали различаться позже того, как ситуация «вады» стала предметом анализа. Познавательный интерес к вещам как объектам познания не мог развить­ся сам по себе, равно как и из праздного любопытства. Он мог быть инициирован только посредством некоторых софистических конструкций, скорее всего — «джати», что, напомним, означает «порождение», «провоцирование (оппо­нента на продолжение спора)», «потенциирование процесса познания». Та же тенденция замечена ведантой (и разделяет­ся другими школами метафизики), в частности, содержится в ее утверждении о том, что только ложные взгляды порождают активность в познании вещей. Нетрудно усмотреть в «ваде» сходство с khyati-vada, «диспутом» веданты.
Динамика «вады» состоит в противопоставлении тезиса и антитезиса посредством утверждения противоположных
свойств одного и того же субстрата (вещи). Например, те­зис гласит: «Душа существует». Соответственно, антитезис утверждает: «Душа не существует». Противоречивые заявле­ния, относимые к разным вещам (например, «Душа вечна», «Познание невечно») не образуют тезис и антитезис. Они, однако, могут быть сведены посредством аналогового пере­носа внутрь самого предмета обсуждения, и тогда мы имеем «джати» — мысль как порожденное противоречие, корень которого не в объектах, а в предмете, где атрибуции объектов
искусственны.
В «ваде» тезис защищается с помощью «праман», а ан­титезис опровергается приведением к абсурду посредством негативной диалектики (tarka). Когда одна из сторон за­молкает (т.е. ее «катха» исчерпывается, иссякает), тезис доказан. В «ваде» нет места для констатации поражения (nigrahasthana): ее место лишь в «джалпе». Это объясняется, опять-таки, тем, что «вада» есть диалектика, процесс бес­перебойной трансляции знания от учителя к ученику, т.е. чисто учебное средство, эффективность которого гаранти­рована полным формализмом истины того, что передается. Единственной формой «ниграхастханы», которая возмож­на в «ваде», является, как уже отмечалось, противоречие логическому основанию, что проявляется, в частности, в формах «чрезмерной информативности сказанного» (когда используется больше чем один пример или причина, «Н.-С», 5.2.13) или «недостаточной информативности» (когда один из элементов вывода отсутствует, 5.2.12). В обоих случаях оказывается затронутой структура логического вывода. Как Гаутама, так и Ватсьяна подчеркивают, что «вада» и «джал­па» родственны генетически. В «ваде» утверждение тезиса и опровержение антитезиса возможно посредством различных «праман». Главная же функция «джалпы» — отрицание, и потому положительные «праманы» (а таковы они все) здесь не годятся. Если в «ваде» тезис доказывается при помощи «праман», а антитезис опровергается с помощью «тарки», то в «джалпе» и то, и другое достигается при помощи «чхала», «джати» и «ниграстханы». Ни одна из этих форм не может быть достаточной для установления тезиса, их функция — сугубо отрицательная, а польза, следовательно, — лишь кос­венная, посредством отрицания антитезиса. Следовательно, «джалпа» есть лишь вспомогательное средство диалекти­ки «вады» (см. «Н.-С»., 4.2.50-51). «Витанда» же, будучи недиалектическим отрицанием, совершенно бесполезна.
264
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-СУГРЕ»
Итак, мы исчерпали всю категориальную композицию ньяи как науки логики одновременно и формальной, и трансцендентальной, т. е. диалектической.
В заключение следует заметить, что выявление социоло­гического механизма ньяи, равно как и анализ кантовского положения о том, что научные дисциплины представляют со­бой категории диалектической логики, позволяет согласиться с той оценкой, которую ньяя дает своей технике логизи­рования представляя ее как необходимое условие системы человеческой деятельности. Как сказано в «Сутре»: «Знание истинной природы 16 логических категорий приносит выс­шее счастье» (1.1.2). Доказательство того, что диалектическая система ньяи полна и самодостаточна, предполагает обосно­вание включенности в ее состав не только всех возможных объектов познания, но и особых объективированных форм человеческой деятельности. Эти формы упоминаются Ватсья-ной в его «Комментарии» как то, что подробно анализируется в «Сутре» следующим образом:
«Четыре Науки (vidya) были созданы для блага челове­чества: vartha, науки торговли, сельского хозяйства и всего того, что производит экономическое богатство (artha) и удовлетворяет физические потребности человека; dandanTti, политические науки для контроля желаний и эмоций чело­века, которые делают возможными блага социальной жизни; trayi, три Веды (Rk, Yajus, Sama), регулирующие жертвопри­ношения и обогащающие нравственную природу человека; и anviksiki, наука иследования и критики, которая отвечает интеллектуальным потребностям человека и позволяет ему достичь свободы душа (moksa). Ньяя-авидья, наука логики, и есть эта четвертая наука anviksiki» (1.1.1).
Итак, если бы ньяя не реализовала весь свой грандиозный исследовательский проект, система науки никогда не смогла бы воплотиться в социальной практике.
Глава четвертая
КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ
В МИРЕ ЗНАНИЯ: ЗАМЕТКА О ГНОСЕОЛОГИИ НЬЯИИ
Попытки объяснить ньяю западной философской ауди­тории за последние десятилетия в основном направлялись в русло логических интерпретаций. Это в особенности верно в отношении техники навья-ньяи. Трудности, с которыми пришлось столкнуться, сводятся к невоспроизводимости син­таксиса знаниевых конструкций последней. Поскольку эта проблема действительно техническая, то усилия интерпре­таторов были направлены на подбор наиболее подходящего языка описания. Но затруднения такого рода обычно име­ют двойной источник, а именно: неадекватность средств и сложность объекта описания.
Западные интерпретаторы занялись одной стороной де­ла: усовершенствованием средств. Однако чаще всего это достигалось за счет непроизвольного упрощения объекта, в ущерб семантике. Так, введение средств символической логики (логистики) в качестве языка описания повело к преувеличению роли лингвистических элементов в составе самой ньяи. Между тем, это — грубое нарушение. Найяики единодушно утверждают, что при построении своих «знаний» они оперируют вещами, а не высказываниями о вещах. Но в этом, довольно ясном утверждении они идут дальше, чем западные логики привыкли. Они заявляют, что «логические» знаниевые конструкции (например, «аваява» = структура вывода) — тоже вещи, а не элементы языка описания их собственной логической деятельности с вещами, так сказать, первого порядка.
266 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
В этом явно содержится онтологический предикамент, или, если угодно, признак сверхреализма. Конечно, западные логики вольны рассматривать «аваяву» и подобные «вещи второго порядка» как элементы метаязыка. Но они должны все-таки понимать парадоксальность наличия метаязыка при отсутствии языка! И они способны оценить мотивы позиции найяиков, освобождающей их от геделевского метаязыкового парадокса [134].
Впрочем, такая оценка не так-то просто достигается. Ин­туитивно легко понять, почему возможен метаязык сознания, но невозможен язык его описания: ведь описание созна­ния предпринимается в каком-то состоянии сознания [128]. Точно так же, можно говорить о метаязыках для описания языка-объекта, но нельзя говорить о языке для описания языка же. Именно об этом идет речь в теореме Геделя. И именно потому западные логики вынуждены рассматривать логику как формализованный язык со всеми вытекающими отсюда семантическими трудностями интерпретации.
Но ведь найяики утверждают, что их знаниевые кон­струкции — или просто «знания» («джнянани») — суть вещи. Причем они отвергают их реальность «в себе». «Знания» найяиков объяснимы извне («паратапракаша») и измеримы извне же («паратапраманья»). Но ведь позиция западных логиков, пытающихся проинтерпретировать эти «знания», заведомо внешняя. В чем же трудность?
Трудность в том, что у найяиков очень строгое пред­ставление о знании. Согласно их утверждению, точность операций навья-ньяи такова, что ничто в мире не остается необъяснимым и ничто — непромеренным. Видимо, речь идет о знании как об «идеальном объекте». Вернее, о та­ком идеальном положении вещей в мире, когда все можно схватить в знании.
Следует напомнить, что конечная цель логики ньяи — достижение Высшего Блага, которое должно быть плодом от древа именно такого знания. Эта цель — явно метафи­зическая. Если понимать под «физикой» в данном случае систему логики — то явно экстралогическая. Какое влияние она может оказать на адекватность описания технических терминов, операций и прочих средств системы логики?
Следует учесть, что и западные логики начинают свои попытки формальной интерпретации с некоторого содер­жательного предположения метафизического порядка. Такое
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 267
содержание представляет собой элементы мета-языка, пред­назначенного для описания языка ньяи. Например, Д. Ин-голлсом в его книге о навья-ньяе было предположено, что операция «парьяпти» («объятие») отчасти соответствует определению числа как «класса классов» в западной ло­гике. Дальнейшее пояснение шло как формализация этого предположения ([139], с. 76—77). Однако в дальнейшем он был вынужден признать, что само предположение неверно, и что аналогия между «парапьяти» и теорией числа Фреге несостоятельна.
Мы вернемся в проблеме «парапьяти» в нашем последу­ющем анализе. Пока же достаточно отметить, что ньяя — не только система логики, но самоорганизованная «сумма знаний». Поэтому понимание каждого ее элемента возможно лишь путем индивидуации ее внутрисистемных связей с соблюдением того порядка, в котором эти элементы были генерированы системой. «Парапьяти», несомненно, связана с идеей числа, но сама «численность» понимается в ньяе по-иному, нежели в современной западной логике.
Это можно сформулировать следующим образом: если мы возьмем неверный эпистемологический старт (неточно проинтерпретируем теорию познания), мы придем к ложной интерпретации чисто технической и формальной логической операции. В этом утверждении не содержится ничего ми­стического для западного ума, если помнить, что ньяя — не столько реалистическая, сколько конструктивная система. Иными словами, ее «знания» — это не знания о мире, каков он есть на самом деле, а о мире, каким он должен быть при соблюдении двух аксиоматических требований к знанию: объяснимости извне и измеримости, также извне. По сути, это — мир математиков, только создаваемый более после­довательно и строго, чем на Западе: безо всякой отсылки к миру опыта как существующему. Конструкции ньяи правиль­но построены и истинны не «во всех возможных и мыслимых мирах» (по выражению Лейбница), но лишь в одном мире — мире Высшего Блага, строимом по всей строгости исходных аксиом ньяи. Что касается «истинности во всех возможных мирах», то есть проблемы содержательной интерпретации в интуитивном или нормативном опыте, эта возможность исключается сразу, ибо «знание» ньяи не-самоочевидно и не-самоизмеримо (см. анализ альтернативных позиций в книге Дж. Моханти «Теория истины Гангеши» [141]). Иными
268 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
словами, проблема интерпретации элиминируется за счет исходной критики опыта.
Как же быть тогда с убеждением западных философов в «наивном реализме» ньяи? Как быть с онтологическим предикаментом?
Согласно ньяе, такие понятия как «реализм», «знания-вещи» должны быть осмыслены также и для внешнего наблюдателя. Этот внешний «кто-то» — Субъект («атман») конструируемого мира ньяи. «Атман» ньяи реален, но лишь в смысле того, что он строится из знаний.-Это — растущий Субъект.
Каковы же «материя» или «фундамент» постройки?
Д. Инголлс в своих «Материалах для изучения логики навья-ньяи» ([139], с. 34) описывает ситуацию следующим образом:
«Знание понимается как член одного из 24 типов качеств. Оно играет двойную роль. Оно содержит или обрамляет представления внешнего мира, извлекаемые из контакта с объектом чувств или из прежних знанией; в то же время, оно пребывает в Субъекте ("атмане"). Субъект может быть представлен в виде зеркала, на котором вспыхивают образы. Очерк или целое каждой отдельной картины и есть знание. Элементы картины суть части содержания знания, представляющие внешний мир. Субъект не судит об истинности или ложности этих картин. Если в механизме, их произведшем, не было изъяна, они — суть правильные знания, в противном случае они ложны».
Создается впечатление, что в приведенной выдержке опи­сывается локковская теория познания, со всеми мыслимыми логическими и историческими последствиями: удвоением мира знания и внешнего мира; различением на этой осно­ве «первичных» и «вторичных» качеств; уязвимостью для критики юмовского толка; выявлением проблемы описания этой ситуации; радикальными выводами в сторону онтологи­ческого реализма Кембриджской школы, с одной стороны, и философии логического и лингвистического анализа, в другой. Как представляется, автор последовал по такому пути содержательной интерпретации, чтобы оправдать использо­вание символической/математической логики (в куайновской версии ([139], с. 2) — для объяснения технических процедур навья-ньяи).
Но ведь это — лишь внешнее подобие эпистемологии ньяи, а не она самое.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 269
Контакт с объектом чувств представлен здесь физикалист-ски — и потому впоследствии отношение контакта (samyoga) необходимо исключается из логистически толкуемой системы ньяи как не-логическая категория. Если бы это было так в самом деле, найяики могли бы и сами это понять. Скорее всего, реальное положение было иным: их представление о контакте давало им право рассматривать такой контакт как логическое отношение. Существенно, что «реалисты»-найяики понимали под объектом чувств не единичную вещь, а нечто ожидаемое в контакте и потому «овеществленное» в разных онтологических категориях и потенциально включае­мое в различные логические конструкции. Это что касается
«фундамента».
Еще хуже обстоит дело с «зеркалом»-атманом. Конеч­но, без введения этого представления процедура фиксации знаниевых конструкций («образов») осталась бы невразу­мительной для западного читателя. Но ведь конструкции возводятся, фигурально говоря, «в будущем», а не на твердой поверхности стекла. Да, найяики признают атман длящимся, и в этом смысле — реальным. Но в отличие от позиции ведантистов, атман здесь — не вечный «свидетель» вспы­хивающих образов, не та субстанция, которая придает им устойчивость, а направленное к Высшему Благу намерение реализации мира как мира знания, т. е. объяснимого и изме­римого извне. Если это и «зеркало», то очень-таки «судящее», соучаствующее в знаниевых конструкциях, возводимых на нем в качестве их значащего элемента. Например, в качестве члена отношения места («под-лежащего» = «адхикарана» и т. п.). Но в иных конструкциях то же самое значение атмана может относиться уже не к локализации места (что можно осуществить непосредственно), а к иным операциям — «огра­ничения» (avacchedakata), «объятия» (paryapti), т.е. таким, где атман нельзя опознать выступающим в физикалистскои роли «зеркала». Иными словами, Субъект знания здесь — как раз тот «объект», язык описания которого невозможен, а метаязык — возможен.
Итак, можно ли утверждать, что субъект знания в ньяе столь же непредставим в образе, как и самосознание?
Не совсем. Ведь иллюстрация Инголлса — неподходяща, потому что создает проблемы, не свойственные ньяе. Если «зеркало» атмана сохраняется реально, с ним придется что-то делать в дальнейшем, в контексте логических операций. Скажем, придется отождествить его с категорией субстанции
270 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
(«дравья»). Но ведь о знании сказано, что оно — качество («гуна»). Пример Инголлса породил ситуацию неопределен­ности, или — сомнение в субъекте. А ведь результирующий мир ньяи, как и ее освобожденный Атман — тот, где и для которого нет неопределенности и сомнения. Значит, дело не в том, что субъект знания и само знание в ньяе непредставимы, а в том, что предлагавшиеся до сих пор гипотезы уводят в сторону.
Простейший способ не уйти в сторону — последовать за самой ньяей, проследить, как в ее текстах разрешаются неопределенности и устраняются сомнения. Иначе: посмо­треть, как она строит свой мир знания, называемый потом реальным. Этот путь громоздок, ибо изложение материала в ньяе преследовало иные дидактические цели, нежели в западной культуре. Но этот путь — надежнее, поскольку дает возможность непосредственно выверять наши меняющиеся отношения к тому, что происходит в ньяе, проверять наши представления, взращивать их вместе с ростом ньяи.
Для начала попробуем прокомментировать текст, кото­рый сам по себе — первичный сознательный метаязыковой комментарий. Если «Ньяя-Сутра» Гаутамы — объект, «Бха-шья» Ватсьяны — язык описания объекта, то «Вартика» Удьотакары — метаязык. Во всяком случае, в ней метаязык присутствует по крайней мере отчасти, когда она ориентирует как на «Бхашью», так и на самое «Сутру». Помимо этого в ней рассматривается содержание этих двух текстов, что к ме­таязыку не имеет прямого отношения. Присутствие этих двух ориентации, из которых нас интересует только одна, может привести к провалам в наших попытках комментирования, а также к кругам, многократному повторенияю одного и того же, что, впрочем, неизбежно при любом комментировании.
Особенность этого комментария в том, что он пишется для понимания того, что есть логика ньяи по отношению к другому, в данном случае к западному ее пониманию. Здесь должен быть сделан крутой поворот, ибо не индийскую материю мы будем объяснять западными словами, а западные слова — теми представлениями, к которым отсылают слова индийские, в той мере, в какой мы окажемся способны их прояснить. Главная трудность изложения состоит в том, что трудно опознать адресата нашей «Заметки». Западный логик-профессионал откажется, пожалуй, обсуждать вопро­сы, которые сумеет отождествить как эпистемологические, метафизические, психологические или феноменологические.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 271
Дескать, это — не его профессиональная обязанность, к тому же западной логике самой пришлось довольно долго высво­бождаться от вышеназванных ассоциаций. Еще вероятнее, что он сошлется на явно архаический характер индийской логики, преподанной в столь нерасчлененном состоянии. Между тем, специалисты по «низведению» (ньяе) не только не спешили расчленять, но и делали все возможное для того, чтобы сделать такое расчленение невозможным в принципе. И тут, пожалуй, самое интересное.
Итак, попытаемся уследить, как в «низведении» серия произвольно предлагаемых оценок познавательной ситуации постепенно канонизируется, т.е. выстраивается в закончен­ное знание. Знание выступает как плод собирания этих оценок в единое целое. Поскольку оценки произвольны и их ряд вначале представляется бесконечным (в самом деле, каким еще может казаться конец суждениям о познаватель­ной ситуации?), такая деятельность по собиранию не может содержать в себе никакого необходимого правила, если только не счесть «правилом» интенцию представления воз­можного как действительного — исходный момент всякого гипотетического суждения.
В «Введении» к «Бхашье» Ватсьяны сказано:
«..."промеривания" ("праманы") вещи должны почитать­ся дающими подлинный результат лишь потому, что когда "вещь" (как нечто, конфигурируемое этими "промеривани-ями") становится известной внешним образом посредством этих промериваний, этим самым создается возможность плодотворного и эффективного усилия» [140].
Может показаться, что тут с самого начала выступает природная необходимость: суждение о вещи натурализуется в усилии ее осознания, равно как и в иных действиях по ее по­воду. То есть разные «промеривания» вещи уже предполагают природную напряженность сознания, но еще не наличие ве­щи (ведь усилия могут быть и бесплодными, воображаемыми и т. п.). Или же: результативность промеривания проявляется лишь в факте совершения усилия. Например, констатация: «Я сознаю», то есть, промеривание этого факта как подлиного, а не мнимого, закрепляется в усилии сознания объявить себя существующим, сознающим. Суждение: «Я есмь сознающий» есть натурализация сознания.
Эта натурализация, однако, есть представление, и как таковое оно способно содержать в зародыше не логику, а феноменологию. В самом деле, это суждение содержательно
272 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
определяет произвольную оценку ситуации («Сознаю» —► V) как наличность, необходимую саму по себе, ибо приписы­вание сознания имплицирует необходимость того, чтобы «Я» было (эта деонтическая модальность обозначается как N), а не его эмпирическое бытование (аподиктическая модаль­ность, обозначаемая через I). Итак, получаем: V —► N, но не V —► I.
Действительно, феноменология не дает знания (напри­мер, в форме: «Я знаю, что я — сознающий»), одни лишь представления сознания.
Но тут Ватсьяна настаивает:
«Ничто в материи фактов не может быть познано иначе, как через промеривания; плодотворное усилие не может быть возбуждено иначе, как после того, как вещь промерена. Ибо лишь после того, как деятель познал вещь в ее измере­ниях, он может желать ее, или желать от нее избавиться. И усилие деятеля, стимулированное таким желанием, есть то, что названо здесь "напряженностью" осознания. Такая напряженость называется "плодотворной", когда она соотне­сена с результатом. То есть, когда некто совершает усилие, желая приобрести вещь или от нее избавиться, и благодаря этому усилию действительно приобретает или избавляет­ся, напряженность его сознания, или усилие, становится "плодотворным"».
Нетрудно заметить, что «природность» усилия сознания здесь положена всецело аксиоматически. Никакое предста­вление сознания, в том числе «Когито» («Сознаю»), не полагается возможным по природе (в этом — основное отличие от декартовского «люмен натуралис», краеугольного камня всякой феноменологии). Точно так же, и «существую­щая» природа познания не может быть введена здесь иначе, как через измерения вещи. Природность возникает лишь после «промериваний»:
(V)I...(V)N
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ.. ■ 273
ственного пути такого введения? По-видимому, этого требует упомянутое имя «вещи» и злополучный «онтологический предикамент».
Что за «вещь» может быть «промерена» прежде чем возникнет прагматическое желание ее или стремление от нее избавиться? Конечно, только идея опыта.
Это так, поскольку «промеривания» ньяи (а именно, Очевидность, Намеривание, Промеривание и Свидетельство) непосредственно прилагаются не к натуральной «вещи» как существующей самой по себе и для «промериваний». Они относятся к идеальному объекту, который называется здесь «опыт».
Таким образом, натурализация сдвигается на два шага. Плодотворность напряженного сознания может, конечно, осознаваться интуитивно, «по природе». Но здесь этого нельзя: ведь непосредственность осознания только-только произведена (V —► N). Производится же она как «пло­дотворная» посредством соотненения с результатом. Такое соотнесение основывается на идее опыта ((I)V)N, которая, в свою очередь, отсылает к осуществленной (I) промеренности:
(((V))I)V)N
||
Такова композиция «аксиоматического введения» опыта познания, при котором «идея опыта» представляет собой элемент метаязыка описания объекта познания, вводимый до того, как появился сам язык. В этом, конечно, и смысл аксиоматизации.
Ну, а каков набор предполагаемых оценок познавательной ситуации, т.е. аксиом (V), осуществимых в знании (I)? Сказано:
«Промеряемая "вещь" — четырех родов. Это: или (1) прият­ное; или (2) источник приятного; или (3) неприятное; или (4) источник неприятного. Объекты же "промериваний" — не­исчислимы, ибо количество субъектов — бесконечно. Лишь когда "промеривание" осуществляется в отношении объекта правильно, должный успех принадлежит "промеряющему" (тому, кто может приобрести лишь идею объекта), "про­меряемому" (которое лишь тогда может иметь подлинно познаваемый характер), и "промериванию" (которое лишь тогда ведет к постижению объекта). Ибо возможность объ­екта не осуществляется, пока и поскольку нет в наличии непосредственного действования (а такое непосредственное действование есть только "промеривание")».
Кратчайший путь к этому лежит через опыт, точнее, через аксиоматическое же ведение идеи опыта — (I) V — как чего-то оцениваемого в суждении. Ведь очевидно, скажем, что оценка «врожденных» идей или априорных истин — невозможное и праздное занятие. Это знали и Платон, и Кант. И даже Локк, который предпочел отказать им в существовании, но не оценивать.
Но почему понадобилось аксиоматическое введение идеи опыта, равно как и поиски наиболее краткого, непосред-
п
274 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
В этом запутанном куске аргументации мы сталкиваемся со странной ситуацией: наличие правильных «промериваний» вещи предваряет самое вещь, которая лишь тогда может стать «промеряемым», когда «промеривания» — «надлежащие». Далее, субъекта познания, «Промеряющего» (т.е. Атмана) тоже нет в наличии, пока нет должных «промериваний» — как нет и самой ситуации измерения, нет желания познать вещь с целью избавиться от нее или овладеть ею. По-видимому, «промеривание» — элемент метаязыка для того, для чего нет языка.
Чтобы лучше разобраться с этим, вспомним о двояком смысле выкрика «Больно!» в рассуждениях Л. Виттгенштейна о «личном языке» в «Философских исследованиях»:
(1)   Выражение боли эквивалентно состоянию: «быть
V —►N
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 275
подобно свету лампы, освещающему пространство: если на вещь пал луч света, она — есть, если нечто невидимо, как эта освещенная вещь, оно расценивается как не-существу­ющее. При этом в сознании фиксируется следующее: "если вещь существует, она видима, если не-видима — она не существует". В том случае, если нечто известно благодаря промериваниям, а другое известно не вполне, так что скла­дывается впечатление о том, что это другое не существует, в сознании возникает такая мысль: "если вещь существует, она известна — поскольку же нечто неизвестно, оно должно быть признано несуществующим". Таким образом, мы обна­руживаем все то же промеривание, которое демонстрирует — делает известной — существующую вещь, и демонстрирует — делает известной — несуществующее» [147].
В чем реальный смысл иллюстрации и как она соотно­сится в аксиоматикой сознания?
Эта иллюстрация — не отсылка к познавательной ситуа­ции, и потому наивные вопросы об иллюзии, искажении и т. п. (которые не замедлили бы поставить буддисты (см. «Су-рангама-сутра» [149]) праздны. Могут существовать преграды для света, в освещаемое помещение могут быть не внесены предметы, в светильнике может недоставать масла — самые разные «вещественные» обстоятельства могут препятствовать освещению. Все они, однако, внешни и случайны для самого факта освещения. По этой причине в данном примере нет пересечения и с типичной критикой мимансы, по учению которой знание — самосветно. (Напомним: нет, поскольку знание уподоблено светильнику, поставленному в не-нату-рально-познавательную ситуацию, а не потому, что знание таково.) Итак, в силу уподобления, пример слагается ис­кусственным образом в познавательную ситуацию. Это лишь названо познанием, но не есть познание само по себе, при­чем в безоговорочном смысле. Здесь — радикальное отличие от Виттгенштейна, для которого крик «Больно!» может быть сообщением о боли, а может и не быть им.
Интересно, что выкрик «Больно!» у Виттгенштейна тоже может быть проинтерпретирован безоговорочно, если рас­смотреть две его версии как два варианта метаязыка для предметной ситуации, язык описание которой исключается (как в случае со светильником). Если выкрик «Больно!» уподобить светильнику, можно утверждать, что при нали­чии сочувствия он будет «освещен». В таком случае надо лишь исключить возможность ситуации обмана, притворства.
страждущим»: —— , и неосмысленно:
I
V—I
(2)   Сообщение о боли: ———, которое может быть
N
намеренно-обманным; природность переживания боли, та­ким образом, не обязательна:_____.
N
Парадокс «личного языка» — в неразделимости этого двоя­кого смысла:
N ____
(V) , I.N I
Витгенштейн считает, что в потенции, т.е. в разных вариантах пользования выкриком это все же язык, ибо его подоплека в обоих случаях одна: оценка (V) состояния, выражаемая вовне и тем могущая быть сообщенной.
Аксиоматика ньяи предполагает иное рассечение пара­докса. И достигается это следующим утверждением:
«...если существующее известно (посредством "проме­риваний"), не-существующее неизвестно. Иными словами, существует не-познание несуществующего и познание суще­ствующего; только благодаря "промериваниям" нам известно существующее, равно как и не-существование не-существу-ющего. Существует лишь то, что познано, не-познанное не существует. Следовательно, единственное различие между существующим и не-существующим — в том, что первое образует объект "промериваний" непосредственно, второе же — опосредованно, через что-то уже существующее. Это
276 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
Как нельзя осветить вещь несуществующим светильником, так нельзя допустить представления боли при ее реальном отсутствии. По природе представления, т.е. феноменологи­чески — и светильник может быть иллюзией, и выкрик — обманным. Но данный пример ньяи, как и его аксиоматиче­ская трактовка, исключают иллюзию и обман как природные необходимости.
Нельзя ли взглянуть на аксиоматический способ введения идеи опыта через предваряющие его промеривания опять-таки с феноменологической точки зрения? Пусть нет языка описания объекта но коль скоро есть метаязык, отчего же не быть мета-мета-языку для описания предыдущего — и так до бесконечности? Отчего не взглянуть на язык как на феномен? Ведь исключение иллюзии и обмана как природных необходимостей связано с феноменом сомнения и процессом устранения сомнения, которые могут быть описаны.
Вопрос о модальности суждения как о выражении со­мнения — очень существенный для ньяи, ибо он вновь возвращает в силу онтологический предикамент.
Гуссерль несколько остановился на этой роли модаль­ности в интересующем нас аспекте в своей работе «Опыт и суждение». Поэтому будет полезным уклониться на вре­мя от комментирования ньяи и вспомнить интерпретацию Гуссерля.
Если некоторое суждение рассматривать как достоверное, то есть простое и неоспоримое, то этим предполагается, во-первых, его прямая связь с натуральным (пред-преди­кативным) опытом; во-вторых, нерушимое единодушие в предмете суждения у всех судящих. Но в случае сомнения все эти связи нарушаются и могут быть восстановлены вновь лишь с устранением сомнения. Возможность сомне­ния — не только перелом в интенции. Она объективна. Например, при взгляде на вещь в лоб, боковой взгляд на нее — открытая возможность с неопределенной общностью. Эта общность — умозрительная характеристика сознания, приписываемая пустым способом и, соответственно, это ха­рактеристика объективного смысла того, что приписывается. Например, если вещь нам не знакома и мы не видели ее с изнанки, цвет вещи не предписан как вполне определенный. Но «цвет» как качество уже вполне предписан, ибо сознанию непостижима бескачественная вещь (это противно природе сознания). Далее — возможность: возможно, что сзади — тот же цвет, что и спереди (проективная, растяжительная
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 277
способность воображения). Или неопределенная общность. Мы можем вообразить, что обошли вещь кругом. Мы мо­жем этого и не делать, если уравняем как то акт обхода и акт воображения (это достигается, например, йогической интуицией). В принципе такая возможность обретается пре­одолением презумпции простого и достоверного опыта: его
модализацией.
Для представления подойдет любой цвет. Представление наделено модусом достоверности только в той степени, что­бы, несмотря на появление в нем определенной окраски, оно сохраняло свой модус неопределенности в отношении этой окраски. Лишь этим представление отличается от определен­ного воспоминания (когда мы действительно видели изнанку
вещи).
Итак, любое интуитивное представление, предваряющее действительное знание, имеет характер модализированной достоверности по отношению к квази-детерминированному содержанию. Но эта неопределенность увеличивается еще и тем, что вероятный цвет наверняка вероятен, т.е. это цвет, а не, скажем, звук. Тем самым создается предпосылка для различения предметных сфер (вишая) для опыта — представление, весьма существенное для гносеологии ньяи.
Наблюдавшийся до сих пор параллелизм между фено­менологией (Гуссерля) и логикой (ньяи) не угрожал суве-ринитету ни одной из сторон, ибо речь шла о разделении знания на предметные сферы: как в опыте, в суждении, так и в себе самом. Такая исходная предпосылка — разделе­ние, де-натурализация — действительно обща для логики и феноменологии. Но затем в первой совершается перелом в сторону конструктивной сборки элементов знания в пра­вильную знаниевую конструкцию (что и составляет реальное содержание логических операций); между тем, как во второй раздельности фиксируются как корреляты естественных спо­собностей судящего. Видимо, это относится и к способности модализации опыта в акте сомнения.
Гуссерль упоминает о модальностях двух родов: убеждения (что связано со сменой точки зрения) и бытия (что свя­зано со сменой объекта). Первые возникают из конфликта разных взглядов, вторые — из открытой (в форме кону­са) партикуляризации предметных областей суждения. Стало быть, двоякость модальности как «позиционной» и «пропо-зиционной» есть констатация ситуации только со стороны естественной способности судящего сознания, описанной
278 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
выше (т. е. «до-вообразить», ввести представление о «пустой достоверности» и т.п.), но никак не построить мир таким, чтобы модальность и сомнение снимались в нем за счет построения такой знаниевой конструкции, где, скажем, из­нанка вещи оказывалась бы связанной с ее лицевой стороной во вполне определенном отношении («самбандха»).
Стало быть, в феноменологии мы не выходим из границ суждения о мире в область конструирования, и потому модальности предикативного суждения (позиционная, т.е. смена субъекта, и пропозиционная, т. е. -смена предиката) по­нимаются как модусы решения, при котором в качестве регу­лятивного принципа выступает принцип соответствия. Серия непрерывно сменяющих друг друга «субъектов» произвольно полагается находящейся в соответствии с рядом предика­тивно фиксируемых объектов «опыта». Эта произвольность соответствия привносится извне, остается неразрешимой в знании и должна поэтому неизбежно быть возвращена вспять как очередная способность судящего сознания.
Нетрудно заметить здесь прямое сходство с буддийской концепцией кармической связи, которая логически является коррелятом «исчисления пропозиции» (начиная с «Катхават-ху» и дальше). Обратим внимание, что Гуссерль понимает под «приведением в соответствие»: (а) пассивный синтез соот­ветствия или расхождения в опыте, т. е. беспрепятственность или препятственность в реализации интенций суждения; (б) активное занятие «моей» (собственной) позиции в акте предикативного суждения, причем разные активности долж­ны иметь разные умозрительные корреляты. Здесь достигаеся точка, где сущность акта суждения раскрывается вполне конкретно, и отсюда надо начинать строить теорию модаль­ных суждений и качеств суждения путем апофатического исчерпывания всех внутренних семантических оппозиций во внешне положенном соответствии (буддийская «апоха-вада» [146, 145]).
Коль скоро произведена феноменологическая ретенция ситуации модализирования и акта приведения в соответствие с собственным способностям сознания, нужно оестествить и самое состояние сомнения. Сомнение устраняется поэтому тоже двояко: (а) если отсутствуют противоположные побу­дители; (б) если практикуется постоянная самокоррекция (аппроксимация). Очевидно, при таком подходе сомнение устраняется не в силу повторения достоверного знания, а в результате либо внешне-случайных обстоятельств (вдруг не
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 279
оказалось под рукой усомневаемых объектов, и способность сомнения бездействует), либо методом бесконечно-малых. Обе альтернативы собраны в феноменологическом толковани знания как отрицания сомнения:
«Знание есть осознание согласия между пустым предваря­ющим убеждением, в частности, предикативным, и соот­ветствующим опытом, дающим прежде всего объект этого убеждения — объект судимый в сказуемом — как опыт самоочевидной данности» ([136], с. 299).
Короче (и буддисты, и феноменологи здесь едины): «зна­ние _ дальнейшая немодализуемость» (сознание перестает вырабатывать судящие отношения).
По этому окончательному итогу мы видим, как сильно мы отклонились от позиции ньяи простым предположением ее феноменологического обрамления через проблему модаль­ности и сомнения как «мета-мета-языка». Видимо, такая натурализация также запрещена системой аксиом ньяи, а мы этого не заметили.
По исходному утверждению «эгология» ньяи, ее Субъ­ект _ хоть и растущий, но — один. В гуссерлевом анализе мы видим явный плюрализм «Я». «Я» — наблюдатель — одно; «Я» — намеревающийся судить — иное; «Я» в обсто-яниях модального суждения — третье; «Я» — переставший судить — четвертое и т. д. То есть здесь происходит измене­ние «Я», но не развитие. Неслучайно Гуссерль дал решение о знании, а не его определение. Или, употребляя опять-таки фразеологию Виттгенштейна, здесь предложена «языковая игра». Почему-то вместо восхождения к мета-языку мы ока­зались ввергнуты феноменологией в многообразие языков. Сомнение, модальность — пучок языков суждения, а у нас, по исходным обстоятельствам, языковой уровень отсутствует.
Показательно, как недвусмыслено отсылает Гуссерль к природным мотивам занятия позиции судящего и к при­родным же («первого рода») качествам объектов, сменяемых в предикатах суждения. Для него занятие позиции субъек­том — это признание или отвержение. Признание — это присвоение, и в этом состоит его значение для реализа­ции внутреннего стремления к самосохранению. Суждение как самосохранение судящего субъекта состоит в фикса­ции стремления к последовательности суждения, которое, таким образом, выступает как частная характеристика об­щего стремления «эго» к самосохранению. Логика только подтверждает или отрицает успешность этого стремления.
280 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
Таким образом, суждение о существовании субъекта реши­тельно возносится над суждением истинности, основанном на знаниевых средствах. Суждение о существовании есть суждение, основанное на отождествлении намеренно вы­бранного объекта как такового над неким оригиналом, а если суждение негативно — на отождествлении, осознаваемом как конфликтная ситуация. Напротив, суждение об истине имеет «субъектом» объект-пропозицию возможного позициониро­вания. Именно такая пропозиция берется как смысл, идея опыта в ньяе.
Не так для феноменолога. Для него самоочевидная истина принадлежит сознанию оригинала: то есть тому самому сознанию, для которого процесс усомневания в адекватности предстоящего ему объекта либо еще не начинался, либо уже закончился. И потому феноменолог не в состоянии избавиться от «тени» натурального познания: он вводит различие между существованием и действительностью, с одной стороны, и несуществованием и мнимостью, с другой.
Между тем, для светильника ньяи, взятого по своей природе, т. е. как светильник (уж если быть последователь­ным феноменологом то быть им; и коль скоро сознание берется по природе своей в феноменах сомнения, где оно модализируется, то и светильник должен взяться так же по своей природе), этого различия не может быть: он светит, а не осознает — и такая деятельность не знает отмеченной выше оппозиции. Точно так же и сознание (взятое по своей природе) не может не согласиться, что предикация (сиречь, объекты языка) существования и действительности — не детерминативны. В обычном языке объект есть реальный объект, то есть рамка для сознания в мире бодрствования, — и больше никакой экспликации. Для сознания, настаиваю­щего на соответствии как внешнем, привносимом признаке, действительность любых объектов в меняющихся сериях — их представлений ему — не есть классовая характеристика ни одного существующего класса. Фиктивное для него — невообразимо, поскольку оно порождено его собственным усилием познать. В этом-то смысле оно не фиктивно вообще, ибо относится к реальному акту работы сознания. Но, увы, сознание при этом смотрит на иное и не может уловить мнимость объекта, раз оно само — в действительном усилии постижения объекта.
В ньяе тоже отказываются рассматривать в знаниях мнимые вещи («небесные лотосы» и т. п.). Но их не рассма-
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 281
тривают не потому, что они мнимы вследствие промашки в работе механизмов ньяи. Здесь два мотива для отказа:
(1)  такие объекты не попадают в систему промериваний;
(2) такими объектами занимается не ньяя.
Последнее замечание возвращает нас вновь к той исход­ной точке, гле феноменология и логика имеют нечто общее: к разделенности позиции суждения, т. е. к проблеме Субъекта (с объектом все понятно: в феноменологии он безнадежно натурален, ибо объект-то феноменологии — самое сознание; в логике же это — идея опыта, совсем не природная).
Последнее обращение к феноменологии: как она судит проблему субъекта?
«Много-эго-тизм», лежащий в природе сомневающегося и модализованного сознания — это разногласие «Я» с самим собой. Здесь речь не идет более о простом явлении расщеп­ления восприятия, но о разногласии «Я» с собою самим, хотя разногласие очевидно основывается на пассивных обстоя­тельствах этого расщепления и мотивируется ими. Сейчас «Я» не в ладах с собой, он в инакомыслии с собой, коль скоро он склонен верить то в то, то в это. Затем, эта склонность не просто обозначает аффективный порыв к привлекательным возможностям; скорее, они привлекают меня в их бывании, и я прохаживаюсь то с одной, то с другой, в модусе личного решения, придаю валидность то одной, то другой своим активным занятием позиции, которое, конечно, всякий раз оказывается затруднительным. Это «прохаживание» «Я» мо­тивировано весом самих возможностей. Из этих влекущих возможностей проистекает тенденция к суждению, которой я активно следую в течение некоторого времени и чем привно­сится как бы моментальное личное решение с моей стороны в ее пользу. Но затем, вследствие эффективных притязаний иных возможностей, я увязаю. «Я» как бы проходит полпути к достижению, но не в силах преодолеть весь путь к твердой решимости или убеждению ([136], с. 303).
Как видим, разделенность Субъекта в феноменологии самообъяснима (сватапракаша), но «промеривается» извне («вылазками то туда, то сюда — до увязания, когда пересилит противная тенденция»). В этом смысле позиция Гуссерля — та же, что и у буддистов-виджнянавадинов [128].
Разделенность Субъекта в ньяе объяснима извне (неко­торыми проблемами познания, например, в плане действи­тельно-мнимо, занимается не она) и промеривается извне же (для чего вводятся четыре промеривания). Остается понять,
282 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
как это устроен мир ньяи, что ей удается обеспечить в нем собственную «объяснимость извне».
Основная проблема, с которой мы сталкиваемся здесь, следующая: предполагается, что когда все четыре «про-меривания» работают вместе, возникает не только объект («промеряемое»), но и Субъект («промериватель») как вол­шебный «хомункулус» в реторте «промериваний».
Возвратимся к «Вартике». Удьотакара пишет, что от правильного знания «промериваний» всецело зависит до­стижение Высшего Блага. Зримое — это благо (вспомним светильник). Незримое — боль. Выкрик «Больно!», не став­ший знаком, исчезает в бесконечности природного (V —» N). Но мир, заполненный вещами, отражающими свет («благи­ми»), то есть мир, реализованный в знании, есть «Суммум Бонум». Праманы помогают получить наилучшим образом устроенный, полный, завершенный мир.
В этом свете и рассматриваются ситуации человека (гото­вые стать типологиями): умный-неумный-сомневающийся-заблуждающийся. Они не образуют оппозиций, ибо «проме-ривания» уничтожают три последние как составляющие идеи опыта. Остается видение добра — и именно как знаниевая устроенность произвольно предложенных оценок познава­тельной ситуации. Мир, в котором «из четырех вычитается три» — мир без неумных, сомневающихся и заблуждающих­ся — устраивается посредством серии логических отрицаний.
Устранение трех, далее, полагается в отношении 21 «пред­метной сферы» («вишая-дхату»), среди которых перечислены: (1) тело; (2) 6 органов чувств; (3) 6 сознаний данных контакта для этих органов; (4) приятное; (5) неприятное (боль).
Мир, построенный по таким правилам, будет миром «дхармы», или «Благого Канона».
Но где взять «материал для устранения», т.е. мир, действительно составленный из 21 предметной сферы, откуда надлежит «выносить все лишнее», строго следуя правилам логических действий?
Этот мир — тот самый, который предоставила в распоря­жение ньяи «физика» вайшешики, раематривающая объекты в идее опыта.
Так, «тело» рассматривается как «боль» потому, что оно — «вместилище» всякого болезненного опыта. Опыт размещен в нем, и потому для ньяи именно здесь — исток ее логической теории отношений (как для геометра таким истоком является черчение). Адъюнкт этой теории — предметное содержание
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 283
(вишая), из которого надо вынести все лишнее, а субъюнкт есть то вместилище этого содержимого, которое есть его контейнер в каноническом смысле.
Органы чувств, объекты и их осознания тоже таковы, ибо они заданы как общие причины («караны») болезненного опыта.
Тут следует очень важное замечание аксиоматического характера: приятное определяется через неприятное. Но не потому, как в буддизме, что страдание — актуально, а приятное — фиктивно. Не будь этого решения, мы были бы приведены к способности суждения, природное свойство которой — образование знаковых оппозиций, вроде только что названной (где приятное — «+», а боль — «-»), и задача канонизации блага так никогда и не была решена в положительном смысле. Уже потом разъясняется в «Вартике», что «приятное» рассматривается как «боль», поскольку оно всегда связано с известными источниками боли (например, утрата приятного). «Неприятное» же рассматривается по своей собственной природе, ибо природа в ньяе есть как раз то самое, что подлежит знаниевой переработке в идее опыта, устранению через «промеривания».
Итак, для построения «знания Высшего Блага» суще­ственно лишь избавление от боли (а не релятивизация боли и не-боли, как у буддистов). Но мыслима ли Вселенная без боли? В это трудно поверить (точно так же, как и в «небесный лотос»).
Стало быть, аксиоматика опровергнута? Как опровергнута неевклидовыми геометриями Вселенная Евклида? А как же тогда быть с выкриком «Больно!» как потенциально ложным?
Дело в том (см. с. 56—57 «Вартики»), что опыт Вселен­ной с самого начала был задан как не-натуральный. Это подсказано здесь замечанием о том, что мы можем промери­вать не только «вещи» предметных сфер, но и «общности» (саманья). Например, мы можем принять перламутр за се­ребро. Это значит, что мы принимает «перламутренность» за «серебрянность». Натуральность же знания перламутра как серебра вовсе не утверждается. Существенно то, что лож­ность/истинность приписываются не опыту как таковому, а вайшешиковой идее опыта (в данном случае — категории «общности»). В этом смысл заявления, что:
«...правильно действующее "промеривание" наводит на общность перламутренности на перламутре, неправильно — на общность серебрянности на перламутре».
284 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
Стало быть, все зависит от начальных, аксиоматических условий построения опыта, а не от опыта как такового. Условия же эти введены с расчетом, что логическому рассмо­трению будет представлена (от вайшешики, занимающей себя именно опытом) идея общности в опыте. Это — предзадано: правильность/ложность промериваний. Не будь этого, мы никогда бы ни уличили себя в ошибке: «Это — не серебро, а перламутр». Ведь самый натуральный опыт способен увести лишь в бесконечный регресс аппроксимации.
Но что же такое — «начальные условия»? .Не есть ли это опять отсылка к «природное™» (в ином смысле категории универсальности — «джати»)?
Ср. стр. 43.
Смысл сомнения таков:
без «промеривания» не может быть стремления,
но и «промеривания» не может быть без стремления «промерить» вещь.
Ответ таков: В том-то и смысл неопределености в аксиоматике, что здесь — круг. Ибо мир не имел начала, и состояние «природности» неописуемо. Это — состояние нашего сознания, и нечего спрашивать об элементах языка его описания. От нас, однако, всецело зависит натурализовать ли природность как состояние сознания или выстроить знание в следующем порядке:
Правильное «промеривание» — стремление — результат (знание).
Для того, чтобы понять этот порядок, надо сделать реверсию результата (артха). Слово «артха» имеет четыре значения:
(1)  то, от чего стремятся избавиться (боль);
(2)  прямая причина (средство избавления от (1), боли) — знание истины;
(3)   «промеривание» причины (реализация (2), т.е. идеи знания истины);
(4)  освобождение (истина как природа опыта).
При этом промеривание оказывается в основе всего процесса:
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 285
1. «Праманатас»: термин употреблен с окончанием не­склоняемой формы «таси», придающей следующий смысл: «все, относящееся к промериванию» (см. Панини, 5.3.7). Это сделано для того, чтобы передать все формальные при­знаки, определяемые аксиоматическим характером введения термина: множественность промериваний, ибо употребление склоняемой формы тотчас заставило бы уточнить их число и вызвало бы преждевременную полемику на уровне опыта: одно, два, или много. Той же функции служит неуточнение падежа: творительный или отложительный? Причинност-ный характер «промеривания», стало быть, также подлежит уточнению — выносится вперед как теорема, как одна из возможных онтологии, не занимающих логика в его формальных построениях. Стало быть, несклоняемая форма позволяет до поры избежать обсуждения и двигаться по чисто конструктивной линии, отодвигая вдаль и на иные уровни вопросы, подлежащие разрешению. В самом деле, для уровня операций эти вопросы — иррелевантны (ср. с идеей логики без метафизики, предложенной Нагелем): к ним придется вернуться, когда леса системы будут возведены и встанет проблема «моделирующих онтологии» и «логических языков».
Сказанное иллюстрируется следующей полемикой между оппонентом (буддистом) и найяиком:
Вопрос: Какая цель преследуется использованием именно этого аффикса?
Ответ: В первую очередь, включение всех чисел позволяет сделать слово объемлющим и, в то же время, ограничивающим возможные значения. Этим сказано, что промеривание упо­треблено в качестве «падартхи», т. е. референта определенного слова, «категории»). «Объемлющим» — ибо оно предполагает смыслы всех трех слов: «промериванием», «обоими проме-риваниями», «промериваниями»; а «ограничивающим» — поскольку оно предполагает инструментальность у одного лишь «промеривания» (и ни у чего другого). Во вторую очередь, включение всех возможных падежных значений (отложительного и творительного) удовлетворяет намерению обозначить как причину, так и орудие действия.
Таким образом, знание «промеривания» строится на двух аксиоматических принципах: полноты и ограничительности. Что именно удовлетворяет этим принципам — вообще не спрашивается (здесь, по крайней мере). Но мы имеем в данном случае не просто «категориальную клеточку», но и субъектную позицию (т. е. некую структуру Субъекта-Атмана,
(((V)I)V)N)V 3 2 4 1
Проследим эту последовательность в технической части «Введения»: при размещении смыслов двух основных слов сутры: «промеривание» и «цель».
286 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
каковой одновременно и полон, и ограничен). В самом деле, эти два принципа исключают буддийскую версию, согласно которой «промериваний» всего лишь два (что инспирируется иной субъектной позицией, исходящей не из опыта, а из альтернативной метафизики): очевидность и общность (как вычитание всех очевидностей методом дифференциации «апоха-вада», напоминающим гуссерлевское «заключение в скобки» [145, 138]).
Если попытаться проинтерпретировать эти два принципа в категориальной системе вайшешики, получим следующее:
Без ограничения (вишеша) общность оказывается пусто­той (абхава).
Без полноты (самавая) очевидность оказывается неопре­деленной.
Заметим, что оба принципа как идеи опыта, на которых стро­ится Атман ньяи, почерпнуты извне, из системы категорий вайшешики. При их конкретизации в рамках «промеривания» окажется, что:
«Промеривание» ограничивает общность.
Свидетельство восполняет очевидность.
Возражение (буддиста): Поскольку объекты разных про­мериваний должны быть отличны друг от друга, неверно и невозможно рассматривать число «промериваний» собира­тельно (т. е. надобно сразу уточнить путем дифференциации-апохи, сколько их).
Ответ: Возражение в таком виде не приемлется, ибо не следует из аксиоматики, будто объекты разных промерива­ний — разные (ведь знание «объект» строится потом).
Возражение разъясняется: Объект очевидности — еди­ничное, объект намеривания — общее.
Ответ: «Промериваний» — 4, «объектов для промерива­ния» — 3: единичное, особенное и общее. Так называемый «объект» (поставляемый, как сказано выше, вайшешикой, создающей физику опыта) формируется посредством всей четверки «промериваний», а не поодиночке. Здесь действу­ет та же аксиоматика Субъекта ньяи, ибо «объект» опыта поставлен уже таковым, что иначе он и познаваться не может.
Так, запах познается «очевидностью» (в предметной сфе­ре «носа») как единичное; «намериванием» — как общее качество (в предметной сфере «категорий»); «примеривани-ем» — свидетельством — как особое качество (в предметной сфере «качество» (ибо цвет, вкус и т. п. — тоже «качества»).
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 287
Как нетрудно увидеть, здесь действует механизм, который на формальном языке навья-ньяи назван «ограничением» (отношение ограничения, «аваччхедака/аваччинна»).
Но существенно, что все, входящее в это отношение ограничения, представлено вайшешикой, а не природным опытом.
Для ньяи предметное содержание отношения «ограничи­тель/ограничиваемое» есть, таким образом, Свидетельство (шабда), ограничиваемое этим самым отношением как связь общего (джати) с единичным (пратьякша) через особенное (анумана). Результирующее «знание» свидетельства («физики» вайшешики) — присущность ему качества очевидности, что и есть искусственно сконструированное по аксиоматическим принципам «знание»: Идея Опыта.
Возражение против комбинации «промериваний»: Если объект (даже «идея опыта») «промерен» одним «промерива-нием», другие — излишни.
Ответ: Знание «объект промеривания» еще не построено (а такая постановка вопроса ведет к сомнению, модализации и сползанию в феноменологическую трактовку опыта, как описано выше (ср. гуссерлевский пример с цветом вещи и далее): будь иное познание, скажем, сообщение свидетеля: «Сзади вещь — красная», ситуация сомнения и модализация суждений не возникли бы).
Уточненное возражение: Разделение познания (т. е. самый аксиоматический способ занятия позиции субъектом и его опирание на вайшешику как Другого) делает его средства разными и, в каких-то моментах, взаимоисключающими.
Ответ: Сочетание «промериваний» не есть объект, по­знаваемый с помощью «намеривания» и прочих. Разные «промеривания» имеют разные объекты, а их сочетание — объект опыта в целом. Между тем, идея целостности как идея опыта поставляется той же вайшешикой, и вопрос возвраща­ется на прежнюю стадию. Дело в том, что вопрос относился к уровню языка описания структуры знания (разделенного), которого пока нет.
Потому-то в «Ньяя-Сутре», 1.1.1, слово «промеривание» стоит в грамматической форме (с аффиксом -«таси»), обеспе­чивающей лишь формальное соблюдение постулатов полноты и ограничения (разделенное познание может быть таким, как они того требуют).
Оговорив «форму», приступаем к наполнению «промери­вания» содержанием.
288
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 289
Это — допредметная структура действия, которая оста­ется при всяком анализе его, независимо от временной ситуации (так же, как и «принцип порождения» и правила «переписывания в ситуацию» у Хомского).
Например, второй ряд отношений (порожденных):
Родительный падеж, в двух функциях:
(1)  «топор дровосека»: I + III;
(2)  «действие дровосека»: I + II; Отложительный падеж: «топор по дровам»: II + III; Местный падеж: «рубка дров дровосеком топором»: I +
II + III.
Вопрос о различении здесь логического и грамматиче­ского уровней — это вопрос к мимансе, утверждающей безоговорочно, что слова — первее вещей. Вот на нее и ложится бремя доказательства.
Ответ ньяи, ограниченный ситуацией «не-феноменоло-гического» знания, следующий: Все «агенства» («караката») слов (т.е. слова, выражающие практическое отношение к действию) относятся к прошлому, настоящему или буду­щему, т.е. к опосредованному знанию времени, а не к реальному моменту7 его, равно как и не ко всем временам (вечности). Вопрос же задан именно в непосредственном смысле. Физика времени — полномочие вайшешики; вне-временность или довременность — мимансы. Аксиоматика ньяи предполагает установление формальной связи действий, в которую, конечно, может быть включено и отношение по времени. Но это отношение не следует понимать модально, как попытался сделать буддист.
Второй (альтернативный) ответ: «Промеривание» — непосредственная причина «промерки» (знания), а «проме­риватель» и «промериваемое» — общие причины. Конечно, и они могут быть рассмотрены как «промеривания» (напри­мер, в мимансе знание считается самоосвещенным, т.е. его непосредственная причина — познающий; в санкхье — со­знание — модификация «промеряемого», в общем случае — «буддхи» — модификация «пракрита»). Но дело в том, что, согласно аксиоматическому знанию, характер их непосред­ственности должен быть уточнен внешним образом. Имеется в виду следующее: они должны быть рассмотрены как одно из четырех названных «промериваний» (очевидностью, на-мериванием и т. п.). Но при таком уточнении оказывается, что все равно «промеривание» есть связь («хету»), самая непосредственная причина.
10 Зак. 175                                                                                                         
Вопрос: Каково назначение «промеривания»?
Ответ: Быть причиной знания.
Возражение: Но ведь «промериватель» и «промеряемое» — тоже причины знания. В чем же особеность «промеривания»?
Ответ: «Промериватель» осуществляет «промеривание», и тогда последнее производит знание. Значит, оно и есть
реальная причина.
Возражение: Если так, то причина «промеривания» зна­ния — не «производство», а — «приведение в действие»?
Ответ: Инструментальная причина «промеривания» — контакт органа чувств с объектом чувств. Но рассмотрение этой причины — уже вне сферы логики. Здесь объяснение должны предоставить «эмпирик» (т.е. вайшешик, трактую­щий природу объекта опыта) и «методолог» (т. е. ведантин, объясняющий характер отношения субъекта познания с со­держанием познания) [147].
Вопрос: А что причина контакта? От чего он зависит? Ответ: От наличия органа чувств — причем здесь проблема явно уходит в бесконечность, а решение такого рода проблем — задача веданты [142].
Вопрос: Если «промеривание» опирается на «промери-вателя» и «промеряемое», они должны существовать и до него; но если еще нет «промеривания», кто может быть назван «промеривателем», и что — «промеряемым»? Напри­мер, Девадатта-дровосек — не «дровосек», когда он не рубит
дрова.
Ответ: Здесь найяик вновь делает поворот от феномено­логической натурализации момента и разъясняет семантиче­ские основы логики, т. е. предлагает конструируемый смысл знания, только и подлежащего разбирательству в логических
операциях.
При рубке дров:
дровосек — «первый агент» (карака) (I), дрова — второй                                (II),
топор — третий                                (III).
Во всех случаях действия, а не только при рубке дров, мы имеем ту же логическую схему действия, выражаемую (но не тождественную) падежно-грамматическим отношением:
(I)  — именительный падеж;
(II)  — винительный падеж;
(III)  — творительный падеж.
290 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
Вопрос: Что значит: «самая непосредственная причина»?
Ответ: Здесь семь разных вариантов объяснения: (1) при­чина, отсутствие или присутствие которой вполне определяет отсутствие или присутствие результата: «промериватель» и «промериваемое» могут быть в наличии, но без уточнения природы «промеривания» не будет «промерки»; (2) толь­ко «промеривание» дает «промерку», но никак не наличие объекта для «промеривания» как такового (например, при дедукции объекта нет); (3) «промериватель» и «промеряемое» лишены причинной силы; (4) «промеривание» — послед­ний член ряда (процедуры) «промерки», ее замыкающее отношение (сварупа-самбандха); (5) «промерка» появляется непосредственно за «промеривапием», как предел этого ряда;
(6)  «промериватель» и «промеряемое» — общи для всех четы­рех видов «промерки», «промеривание» же — специфично;
(7) «промеривание» специфицирует не только «промерку», но и статус «промеривателя» и «промериваемого»: через опре­деление, каков Атман, и что есть тот род контакта манаса, который проявляется как «промеривание». Таким образом, только «промеривание» — рефлексивно.
Определение полноты и исключительности этого спис­ка — внутренняя задача ньяи, и не она нас занимает сейчас. Для нас важен процесс разработки семантики и структуры «знания», т.е. «промеривания». Проблемы, возникающие в этом процессе, либо отсылаются к иным системам, ли­бо этажируются внутри возводимой конструкции ньяи. В частности, субъект поставлен в опосредованное положение: он создается лишь в связи с определенным типом «про­меривания». Успешное соотнесение его со всеми четырьмя «промериваниями» означает полную канонизацию субъекта.
Рассмотрев пути канонизации Субъекта в отношении средств познания («промерки»), поглядим теперь на его место в «цели» познания («артха»). Для этого проследуем к объяснению слова «артха» в «Сутре», 1.1.1. Оно употреблено:
(1)  как «выворачиватель Субъекта вовне», т.е. референт познания, как познавательный интерес. Этот интерес, по-видимому, должен быть направлен не на средство, не на «промеривание» само по себе, а на то, что постигается «промериванием» — на «объект», желанное, активирующее;
(2)  как ценный объект, различимый в отношении удо­вольствия и неудовольствия от него (тут аксиоматизм подчеркнут более специально).
ГЛАВА ЧЕТВЕГТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 291
Возражение: Но при таком нацеливающем употреблении слова «артха» отпадает нужда в упоминании «промерива­ния»...
Ответ: Дело в том, что в разных системах мысли называют разные «промеривания», и не все, что так зовется, есть «промеривание» доподлинно. Без такой оговорки нельзя быть уверенным, что референция («артха») подлинно зовет к знанию.
В «Вартике» прибавлено, что «артха» означает объекты, способные принести удовольствие или боль только в при­родном смысле. «Промеривание», по своей природе, тоже способно попасть в их число. Например, если оно приносит знание, знающий получит удовольствие. Значит, для него правильное «промеривание» — «артха». И все же «промерива­ние» искусственно выделено, дабы не создавать противоречия и не обозначить ненароком то, что не полагается. Ибо ак­сиоматически «промеривание» порождает «промерку», а не удовольствие и неудовольствие, которые здесь не при чем, ибо представляют собой лишь побочные натуральные эффек­ты. В «артхе» же они важны по сути, в конституирующем смысле и — тоже аксиоматически. Конечно, конституирую­щее может совпасть в одном агенте со случайным, но не это совпадение имеется в виду при установлении идеи опыта. И потому «промеривание» выделено.
Стало быть, Субъект опыта доже в смысле «артхи», цели, оговорен как «испытующий субъект» лишь потому, что это нужно для построения идеи опыта на переживании приятного и неприятного. В самой же механике познания — «промеривании» — Субъект знания не фигурирует,
В ходе только что представленного слежения за развер­тывающейся тканью «Ньяя-сутры» даже в самом ее истоке сказано достаточно для того, чтобы убедиться, сколь об­манчив привычный и устоявшийся в интерпретациях образ ее «Я», Субъекта логики. Обычно утверждают, что пред­ставители ньяи рассматривают «Я» реалистически, т.е., что почитают «Я» единственной субстанцией, к которой созна­ние, чувства и понятия относятся как атрибуты. В различных телах имеются различные «Я», потому что их переживания не совпадают. Более того, даже собственное «Я» — не непо­средственно, ибо отличается от других по своим атрибутам, внешним образом. Поэтому освобождение «Я», совершенное состояние — это состояние полного и абсолютного отрица­ния всякой боли и страдания, освобождение «Я» от всяких
10*
292 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
уз с телом, чувствами, сознанием. Ясно также, что «Я» в подобном состоянии не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний. (Этого как будто требует и описанная выше аксиоматика его построения.) Просто — абсолютная свобода от боли на все времена.
При таком плоском и подлинно «реалистическом» истол­ковании понятен и вывод о «плюралистическом» реализме ньяи. В ньяе видят систему многих независимых реальностей, вроде материальных атомов, умов, индивидуальных душ и Бога, которые связаны друг с другом некоторым внешним образом. Конечно, такая метафизика — куда хуже лейбни-цевой или берклиевой. Кажется из нее, что ньяя не дает систематической философии мира в целом в свете всеобщего, абсолютного принципа; куда ей, скажем, до веданты. Бог ньяи, зодчий этого мира — ремесленник, освобожденный «субъект» ньяи — застывший в неподвижности «бронзовый болван».
Все это очень далеко от подлинной ньяи. Допустим даже, что ее подлинный Субъект не отражен верно в обычной психологической и метафизической проекциях — как он виден, скажем, в санкхье или веданте. Да вот беда: при такой «реалистической» предпосылочности нет возможности сделать ни одного шага в собственно логических действиях, в «собственной» области ньяи. Окостенение субстанции (которая этимологически зовется в ньяе «текучее» («двавьям») и гипостазирование субъекта знания уничтожает не только сотериологию, но и логику ньяи.
Логика же ее строится в последовательных усилиях устра­нения сомнения, то бишь модального наклонения в субъекте знания. При этом категории ее обмениваются функциями и позициями, и субъекту приходится постоянно ставить себя на место иного и затем вновь приходить в позицию «знания» — из замещенной позиции «сомнения». Для осу­ществления этого, то есть для подлинной индивидуации субъекта во вновь построенном знании существует «канон» четырех «промериваний».
Но что есть «канон»? Вспомним, чем был канон в подлинном мире ремесленников и бронзовых статуй. Вели­кий ваятель Поликлет, вдохновившись пифагорейской идеей соизмеримости частей в целом через пропорцию «мудрого чиста», впервые построил его. Эти пропорции вкладывались в восковой макет-модель, по которой отливалась бронзовая
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 293
статуя. Модель же при этом погибала: примерно как поги­бают в описываемом «бронзовом болване» освобожденного «Я» ньяи все предваряющие усилия освобождения. Статуи Поликлета, так произведенные, совершенно не «психоло­гичны». Они — себе довлеющие выразители не идеала, не абстракции, но типа человека, ибо в них уравновешены части, а все противоречия — погашены. Они — единичны, но не индивидуальны, не особи. Это — воплощенные нормы увязанных телесных пропорций. Норма — значит не ассоци­ативное «средство», не сумма разнопозиционных суждений, а нечто более объективное, онтологическое.
Элиан рассказывает:
«Поликлет сделал одновременно два изображения, од­но — чтобы доставить удовольствие народу, другое — в соответствии с законами искусства. В своей первой работе он менял и переиначивал то или другое, согласно мнению каждого приходящего, доверяясь суждению каждого (это — вроде как "паратапракаша" в ньяе). То и другое произведение он выставил для публики, и вот одному изображению все дивились, а другое — осмеивали. В конце концов, выслу­шавши мнения, Поликлет сказал: "Но ведь то, которое вы порицаете, вы создали сами; а то, которому вы дивитесь, создал я"» [143].
Дело в том, что Поликлет положил в основу работы не мнение, а твердое числовое промеривание, охваты­вающее все связи целого. «Успех получается от многих числовых отношений, причем любая мелочь может его нару­шить» [133]. «Многие числовые отношения», т.е. пропорции, были основной проблемой Поликлета, и именно ее разреше­ние представляло собой то достижение («то эу», буквально «хорошесть»), к которому он стремился. По Поликлету (в передаче Галена), секрет успешности состоял не в равновесии компонентов, а в их соразмерности, «симметрии». Так, палец соизмеряется с пальцем, с пястью, с кистью, с локтем, с рукой и так далее. Все произведение нанизывается на теоретический стержень соизмерения и сравнения. Это — пифагорейство в скульптуре. В человеческих телах живет и проявляется число как мудрая основа мира, как глубокий смысл его природного устройства. В телах число ищет своего совершенного проявления, и человеку нужно найти, где оно выражено наилучшим образом. Модуль соизмерения, срав­нивания — вот что позволяет видеть в канонике Поликлета как бы реализованную аксиоматическую систему, которая
294 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
сродни аксиоматике Евклида. Достаточно знать модуль — сустав пальца — и по канону, как системе аксиоматически найденных соизмерений может быть построено все тело.
Важно отметить, что это целое не органично в том смысле, что не является смесью своих составляющих. Оно и не природно, ибо построено не с точки зрения предста­вления, получаемого в соответствии с реальным видением. Его благость («то эу») — результат типологического отбора. Нетрудно проследить, как пришел Поликлет к своему ка­нону от архаических статуй куросов, застывших в прямой неподвижности, совершенно изолированых и удивительно похожих на джайнских «кевалинов» древней Индии: «одетых пространством», отрешенных от всего, достигших «апаварги», бесстрастия. Канон Поликлета увел искусство выражения от единичности к типичности, передаваемой идеей пропор­ционально употребленного числа. Его роднит с подходом ньяи аксиоматизм. Но Поликлетов канон — воспроизводим, повторяем. Можно наполнить мир множеством таких «брон­зовых болванов», идеально соразмеренных и «благих»: они будут похожи по всем признакам. Но они не будут «те же». В этом — исток глубокого различия с ньяей.
«Мудрые числа» поликлетовых пропорций только орга­ничны. Своей нормативной соразмерностью они возносят всего лишь один принцип: неразделенности.
Вовне же носятся числа «немудрые»: многоголосье толпы «профанов», каждый из которых со своим суждением — протагоровский человек, «мера всех вещей, а не только кано­нически устроенных». Последовать этой толпе — получится уродливое, несообразное сочетание, агрегат случайных при­знаков, выражающий только один принцип: неcшянности. «Немудрое» число годно лишь для индикации «классовой» меры: дескать, можно наплодить сколько угодно канониче­ских статуй. Скажем, 10 Дорифоров. И потому единичный Дорифор — не индивидуальность, а тип.
Два с половиной тысячелетия с тех пор западная логика билась над задачей соединения обоих принципов, да так и не преуспела. В современной логистике (Рассел и его школа) число — все так же класс классов. И каждый элемент любого из этих классов — единичность, но не индивидуальность. Он так и остался «объяснимым извне» — но не «измеренным извне», ибо исчисление предикатов, равно как и высказываний, вскоре упирается в проблему
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ... 295
пустого логического класса, не задаваемого никаким числом, даже отсутствием численности: нулем.
Эта-то неразрешенная трудность, отброшенная на ньяю, порождает ложное представление о ее знаниевом существе — о ее «Я».
Это легко демонстрируется разбором операции «заключе­ния в объятие» (парьяптинивеша), венчающего звена всего здания логики ньяи.
Если метод универсализации через двойное отрицание («бхедаабхава» — «небывание различия», «Нераздельность») придает всякому «знанию» в ньяе — и ее «Я» в том числе — достоинство категориальной общности, то мед-од «заключения в объятия» («неслиянность») делает эту общность достоянием индивидуального: индивидуального знания, индивидуального «Я» — и тем самым снимает иллюзию «монадности», «застылости бронзового болвана», «реалистического плюрализма».
Метод универсализации через двойной негатив в навья-ньяе, если не генетически, то во всяком случае типологически есть развитие буддийской операции «апохавада» («снятие семантического дифференциала» с объекта суждения или элемента знания) [84]. Метод «объятия» был привнесен на последнем этапе развития навья — ньяи, уже в Бенгале — Джагадишей и Гададхарой — и тем завершил развитие этой системы логики.
В чем его соль?
Согласно учению старых найяиков, численность относит­ся к категории качества («гуна»). Качество, таким образом, есть референт численного слова, скажем, «двух» как «двоич-ность».
Качество связано с субстанцией, отношением присущ­ности («самавая»). То есть числа, как и прочие качества, размещены в вещах. Скажем, в том смысле, как скульптурный канон Поликлета включает числовые пропорции соотнося­щих его частей. Итак, число — часть целого, целое — субстанция, число — качество этой субстанции. Отноше­ние целого и части задается как отношение присущности («нераздельность»). Стало быть, если сказано: «Два горшка», то качество двоичности должно гнездиться в каждом из этих горшков, точно также, как каждый экземпляр статуи Поликлета, отлитой по правилам, содержит канон. В самом деле, присущность («самавая») определяется как одно-одно-
II
296 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
значное отношение между одной сущностью и несколькими сущностями.
По-видимому, здесь мы имеем дело с двумя видами дво-ичности. Одна из них — родовая или общая характеристика («джати», «саманья»), пребывающая в каждом из членов пары через присущности. Другая — «накладное» свойство («упадхи»), относящееся не к каждому члену пары, но к самой паре. Это свойство, например, позволяет утверждать, что места двоичности и троичности — взаимоисключающие («неслиянны»). «Это — один горшок», «Это — два горшка» и т.п. Разные «это». На подобную возможность истолкова­ния отношения «парьяпти» и обратил внимание Инголлс, приравняв ее к определению числа по Фреге ([146], с. 7).
Но индийские логики имели в виду нечто иное. «Па­рьяпти» — «объятие», «восполнение», «цельность» («парьява-санам», «сакальям»). Инголлс полагает, что «парьяпти» — это отношение, по которому числа пребывают в целых, а не в ча­стях целого. И он выражает недоумение, почему эта функция «парьяпти» не получила в навья-ньяе столь ошеломляющего развития, как в западной логистике. Он признает, что отно­шение «парьяпти» используется найяиками для устранения противоречия в их системе категорий. Но почему-то при этом считает, что такая функция — менее важна, чем возможное использование «парьяпти» в отношении числа как класса классов.
Между тем, «парьяпти» столь важна в системе ньяи, что, если бы они развили односторонне это отношение в том направлении, которое предполагает Инголлс, это развитие не только бы не завершило ньяю, но уничтожило ее. А между тем «парьяпти» ее венчает.
Дело в том, что утверждение, будто числа пребывают в целых, а не в частях целого — неверно. Оба горшка в их двоице не суть части этой двоицы никоим представимым образом. Если они образуют некую целостную систему из двух горшков, то как части целого не суть более субстанции — и вместо «парьяпти» понадобится опосредующее отношение контакта. Возьмем другой пример: «Горшок и небо: их два». Небо, которое уникально, вроде не может быть наделено качеством «двоичности». Но здесь оно представлено таковым лишь как единичность, способная восприниматься наряда' с иными единичностями в сочетаниях лишь в силу того, что оно способно отстоять свою индивидуальность, не свестись до положения части, как, например, в натюрморте: «Горшок
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ. ■■ 297
на фоне неба», где «небо» (изображение неба) есть часть целого. Лишь число, лишь свойство нумеричности способно обозначить индивидуальность вещи. В таком случае оно должно как-то относиться к самой вещи, а не к ней как части целого (хотя бы и в отношении «многоместно-неразделеной встречаемости», «вьясанджья-вритти», когда свойство распределено в нескольких особях генерическим, а не нумерическим способом) ([139], с. 77-78).
Вот эту-то индивидуальную сущность числа не ухватывает западная логистика. Суть дела в том, что индивиду&чьность горшка и индивидуальность неба могут быть отстоены только и только если будет формально доказано, что горшок — это горшок, а небо — это небо. Такого доказательства нельзя получить сравнением признаков: «похоже-непохоже» и суждением о них.
Но ведь о любой вещи можно сказать «такая» или «не такая». И лишь о личности, индивидууме можно утверждать: «тот» или «не тот». Стало быть, чтобы добиться желаемого, надо суметь увидеть в горшке и небе не вещи, а инди­видуальности, личности. Вот тут-то и сгодится отношение «парьяпти», и рассеется иллюзия об изолированном «Я» ньяи — одиноком и голом.
Что есть «Я»? Если попросту голое тождество «Я» = «Я», то ему не опознать своей конкретности, ибо каждый назо­вется тем же местоимением. Простой дуальной оппозиции «Я» = «Ты» тоже недостаточно. Ибо «Ты» есть просто «не-Я», и этим отрицанием «Ты» как бы присваивается «Я». Но признание «Ты» как «не-не-Я» равносильно может быть интерпретировано и как «Я» опять, и как «Он». Этим «Он» признано и неотчуждаемое право «Ты» на особое бытие, и утверждение реальности «Я» как не пустой, а — вещной. В таком-то троичном смысле индивидуальность Субъекта может быть достигнута. А вещность в ней — лишь особый момент, конкретизирующий ее всеобщность.
Такой троичный подход, как известно, принят в совре­менной (канторовской) теории множеств, где каждое число, в его единичности, определяется двумя параметрами: мощ­ностью (кардинальностью) и порядком. Последнее заметно, когда сложная — троичная — единица противополагается четвертому, создавая идею порядка. Впрочем, та же идея может быть передана и на троичном уровне, при введении принципа позиционности через идею нуля: разницы пози­ций с точки зрения абсолютной позиции. В таком случае
298 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ ОБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
тройственная нумеричность оказывается индивидуирующим, персонифицирующим знаком вещи.
У отношения «парьяпти» в навья-ньяе — та же функ­ция. Благодаря ей все предыдущие «знания» — до введения самой «парьяпти» — могут действительно рассматриваться как овеществленные Субъекты, ибо содержание каждого из них («вишая») делает объект обладателем содержания («вишайином»). «Парьяпти» же делает его личностью, мощ­ность которой задается числом отношений, построенных на логических операциях, а порядок канонизируется после­довательностью введения элементов отношения («ануйоги-патийоги») в систему категорий.
Метод индивидуации знания-субъекта в навья-ньяе состо­ит из двух дополняющих звеньев: предотвращения недоста­точности («ньунаваранака») и предотвращения неуместности («итаваранака») некоторых включений в логические форму­лы. Тем самым вещь сводится постепенно персонально к себе самой, а не к подобной (через сходство и различие).
Рассмотрим пристальнее, как, например, «двоичность», не приложимая к частям целого, но лишь к единично-стям, входящим во множество, соотносится через «объятие» («парьяпти» числового тождества и индивидуации «вещи-личности»).
Если два объекта не тождественны, один из них становит­ся известен как адъюнкт, другой — как субъюнкт. Например, «горшковость» — адъюнкт, «горшок» — субъюнкт; отноше­ние — присущность («самавая»).
В примере: «В очаге нет огня» — это знание существует через отношение «парьяпти» в двух вещах: в (1) «очаговости», т.е. в месте контакта огня с очагом; и в (2) «огненности». Первое есть условие связанности отсутствия огня с очагом, второе есть условие отсутствия огня (с очагом).
Именно поэтому отношение «парьяпти» вводится в двух разных техниках. В случае предотвращения недостаточности системой ограничителей, налагаемых как на элементы отно­шения в «объекте опыта» (отсутствие огня в очаге), так и на элементы отношения «паряпьти», демонстрируется, что в первом случае мы имеем «идею объекта опыта», пред­ставленную множеством с мощностью не более и не менее чем двух единиц. Во второй технике — предотвращением нерелевантности — демонстрируется, что данная двоица — подлинно индивидуирующая, т.е. объекты двоичности суть
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ. ■ ■ 299
именно очаг и огонь, а не, скажем, гора и огонь, образующие иную двоицу.
Достигается же это раздвоение опыта, по сути, благодаря исходному допущению аксиоматики ньяи: идея опыта как конструкт ценностных суждений. Отношение «парьяпти» выступает как качество троичности, т.е. как искусственно построенный квази-субъект опыта. В таком случае, оно есть не субстанция, а существенное («свадхарма») ситуации. Качество же, согласно системе категорий ньяи, не нуждается в непосредственной демонстрации, так как демонстрируема лишь субстанция. Таким образом, отношение «объятия» есть непрямое отношение («парампарасамбандха»), и его очевидность не требует подтверждения — поскольку идея «демонстрируемое в опыте» демонстрируется в опыте апостериорно. Совершая реверсию от этого псевдо-субъекта системы ньяя по всем нижележащим уровням, мы вернемся к начальным условиям, нигде не встретив ни реального объекта, ни имманентного субъекта.
Тринитарный канон навья-ньяи помог, таким образом, понять, как возможна логика а приори как канон кон­струирования идеи опыта (что и есть сама ньяя). Недаром в «Сутре» было с самого начала сказано, что Высшее Благо достигается правильными соразмерениями Себя. «Не-раздельно-неслиянное» «объятие» ньяи достигает того же в логическом смысле, что элиминация сомнения и боли — в феноменологическом. Сперва в обоих случаях был возможен обман и ошибка (общности, подмены-умножения термина) В феноменологии неопределенность в плане «двойного бытия» породила характерную проблему «личного бытия». В ньяе конфигурируемая логическая ситуация породила нужду в индивидуации субъекта знания как строящейся без реально­го объектного основания логической конструкции. Субъект ньяи -- во всех ее знаниях, и потому он не виден как иное, как абсолютная реальность. Он виден как троичность единичного. Мир троичного канона — тот самый, где все промежуточные вещественные «знания» расположены наи­лучшим образом, т. е. наилучшим для их познания образом. Они все — «освещены», и каждое из них есть «это самое».
Таков итог «соразмерения Себя». Феноменологически «соразмеренный субъект» находится в прекрасном каноне транса. И логика возможна лишь для наиболее устойчивой структуры сознания, ибо лишь для такого сознания уни­версум построен безбольно. Последнее означает, что полное
300 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ...
зрелище ньяи как системы логики возможно не с точки зрения соответствия-несответствия ее миру опыта, а с точ­ки зрения снятия ее аксиоматичности, как произвольного предикамента в другой системе метафизики, а именно, в адвайта-веданте, с которой ее роднит тринитарный харак­тер знания субъекта/объекта. Таким образом, каноническое условие ньяи как системы логики — ее онтологический предикамент — принадлежит не ей. Его субститут в ньяе — набор четырех «промериваний», «промеренный» же объект ньяи — знание — в конечном итоге есть субъект адвайты. Адвайта берется описать его непосредственно, как объект, оставляя ньяе функции метаязыка этого описания. Способ, которым пользуется Шанкара для достижения этой цели, анализируется в следующей главе [148]. Вкратце, парадигма этого способа следующая: человеку, стоящему в шеренге, говорят: «Ты — десятый». И он тут же непосредственно понимает, что как раз он и есть десятый. Эта парадиг­ма — методологический гомолог того, что в ньяе достигается логически, с помощью «парьяпти».
В чем отличие от исходной альтернативы? Ведь феноме­нология тоже предлагала натурализацию опыта — (V) N. Но она была бессильна натурализовать идею опыта в субъекте знания. Это — роль веданты — (I) N.
Следует еще добавить, что феноменологически логика ньяи — (V) I — как метаязык для веданты — ((V) I) N — представляет собой, в то же самое время, язык для вайше-шики —
tmpCF6-2.jpg
Глава пятая
ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАНТЕ
КАК ОПЫТ СЕМАНТИЧЕСКОЙ
ДЕКСТРУКЦИИ ЯЗЫКА
Философский комплекс веданты хорошо известен за пределами Индии. В течение всего XIX века европейские мыслители знакомились с индийской философией сквозь призму ведантистских представлений — до тех пор, пока главенствующее место в их исследовательских интересах не занял буддизм. Существует обширная литература, посвя­щенная изложению веданты и ее сопоставлению с основ­ными системами западной философии. В традиционном понимании веданта (а точнее «адвайта-веданта», буквально: «недвойственное завершение Вед») — типичный образец законченной системы абсолютного монизма. С легкой руки некоторых исследователей, увлекшихся параллелями между Шанкарой и Гегелем, адвайту стали называть «системой объективного диалектического идеализма» [166]. Такое опре­деление, данное с позиций европейской философии и при помощи ее терминологии, достигшей высокой степени спе­циализации, представляется рискованным хотя бы потому, что главный принцип веданты — не противопоставление сознания бытию, а их изначальное и сохраняющееся нераз­личение (отсюда — «адвайта», то есть «недвойственность»). В наши задачи не входит, однако, анализ определений: сказанное было приведено как пример проблем и трудностей межкультурного понимания.
Цель настоящей статьи — не изложение основ веданты, а попытка интерпретации., точнее — «снятия» одной из про­екций всей системы в целом, но в аспекте частной проблемы
' В раннем русскоязычном варианте этот текст завершается следующей фразой: «Вот и закончено "оправдание добра" ньяи». (Архив Зильбермана, 1.6.29, с. 34.)
ГЛАВА ПЯТАЯ. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАНТЕ...
303
302
ГЛАВА ПЯТАЯ. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАИТЕ...
семантики и языка исследовательского процесса. Поэтому интерпретация, рассчитанная на достижение межкультурного понимания, апеллирует не к традиционным философским воззрениям и ассоциациям1, а к актуальным проблемам логики научного исследования и языка науки.
Миросозерцание Шанкары глубоко мистично: его дискус­сия направлена на реальность как возможный источник ре­лигиозного к себе отношения. Но сознательность и строгость выдерживания мистической позиции здесь оборачиваются достоинством. «Эгологическая» позиция любого образца, включая расселовский [167] и айеровский [152] «логический атомизм» (сюда можно добавить еще виттгенштейновский «Трактат» [180]) неизбывно, внутренне иррациональны, то­гда как истинная мистика должна быть последовательна в своем рационализме [174]. В отличие от многих «мистиков от диалектики», индийских и западных, Шанкара не до­пускает «беспорядочного осаждения духа». Ясный ход его диалектической мысли отслаивается от личных переживаний. Это и дает возможность интерпретировать логику веданты, сравнивая ее с логикой научного исследования, особенно в ее современных «деперсонализированных» формах2, путем установления реального основания значения логики веданты. Иными словами, не логика научного исследования привлека­ется для того, чтобы прояснить веданту, а напротив, адвайта призвана снабдить ее некоторым материальным содержани­ем. Практически это означает, что наше эссе предназначено преимущественно современной аудитории, знакомой с но­вейшими проблемами философии языка и логики науки, и что ни сущность этих проблем, ни соответствующая им терминология не будут проясняться и обсуждаться здесь. То, что будет вводится в их контекст, есть перспектива адвайты, каковая и будет использована для их критической интерпретации. Но поскольку сама адвайта-веданта никак не предполагалась к использованию в подобной функции, наша
интерпретация все же будет сохранять видимость изложения, тогда как само объяснение и формулировка внешней позиции автора разместяться только в конце всего изложения.
Здесь всего уместнее дать необходимое разъяснение по по­воду терминологии, вводимой для интерпретации рассужде­ний индийских мыслителей; терминологические трудности составляют часть более обширной проблемы межкультурного понимания. Автору хотелось бы отвести от себя обвине­ние в модернизации. Индийская и западная философии не образуют общей культурной традиции, а потому такое обвинение нельзя осмыслить в исторической перспективе. Для многих терминов интерпретации и в современном науч­но-философском языке отсутствует единство употребления, хотя существует определенное согласие в понимании. По­этому оправданность их использования в настоящей работе всецело определяется эффективностью воспроизведения тех элементарных семантических действий, которые образуют содержание вполне очевидной задачи рассуждений индий­ского философа. Это тем более верно, что собственной целью таких рассуждений является демонстрация философской дис­куссии, свободной от средств интерпретации.
Адвайта-веданта была создана Шанкарой в VIII веке н.э. Она завершила творческий период существования ин­дийской философии. Последовавшее тысячелетие заполнено многочисленными примерами «демонстрации метода», по­пытками логического рафинирования и более детальной проработки вариантов единой темы, философские основания оставались далее неизменными. Шанкара, подобно многим своим предшественникам, предпринял анализ кардинальной для индийской философской мысли проблемы освобождения (мокши) и предложил решение, оказавшееся для индуистской культуры если и не окончательным, то, во всяком случае, основным.
Шанкара не был первым, кто определил «освобождение» как особое состояние сознания. Буддийские философы стре­мились вывести представление о нирване из абсолютизации намерения: «Быть объекту мною». Освобождение мыслилось ими как состояние полной объективации сознания, более не вырабатывающего отношений к объектам. Достижение освобождения обеспечивалось психологическими средства­ми, а именно, путем анализа состава психики. Субъективные смыслы сознания демонстрировались в серии представле­ний — «картин психики», которые воспринимались тем же
' Ряд замечаний по поводу обсуждаемых здесь проблем можно найти в «Введении» к «Феноменологии духа» Гегеля.
2 Price, D., Little Science, Big Science, New York London, 1963. Иерархическая организация современной науки, трансцендирующей и инкорпорирующей индивидуальное познание, привлекает большое внимание современной философии науки. Что, однако, полностью игнорируется, так это фундаментальные метафизические и эпистемологические последствия данного процесса — как раз то, чем прежде всего озабочен автор данных строк.
304
ГЛАВА ПЯТАЯ. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАНТЕ...
ГЛАВА ПЯТАЯ. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАНТЕ...
305
сознанием как знаки его собственных состояний. Номен­клатура таких знаков и их последовательность были твердо установлены опытом психотехнической практики. Сверка демонстрируемых сознанию знаков осуществлялась при по­мощи специальных механизмов — подающего («праврити-винджняна») и фиксирующего («клишта мановиджняна») -и продолжалась до тех пор, пока сознание («алая-виджняна») не отождествляло особый знак — «освобождение» и тем са­мым не оказывалось в этом состоянии. Такова общая схема, если не вдаваться в детали метафизики и эпистемологии3.
Шанкара подытожил традицию умозрения, противопо­ложную буддийской: отстаиваемая им «атмавада» усматривает идеал освобождения в идеализации намерения: «Быть мне объектом». Состояние «мокши» достигается полной объек­тивацией сознания, более не содержащего отношения к самому себе как субъекту страдания. Процесс освобождения состоит в инфляции сознания, то есть в последовательном снятии ложных отождествлений, начиная с отождествления сознанием себя со страдающим индивидом. Заканчивается он состоянием неотличения сознания от его объекта (Абсолюта или Брахмана). Достижение освобождения обеспечивается здесь семантическими средствами: все состояния психики, представляемые как субъективные переживания, последо­вательно описываются при помощи семантических правил действия («вичара»). В этом случае картины психики уже не могут служить знаками состояний сознания: объекти­вированные, они оказываются внешними и чуждыми ему. Вводя различение описания и сознания, Шанкара рассчи­тывает получить критерий освобождения сознания. В самом деле, последовательно описывая феноменологию сознания, мы будем осведемлены о достижении «мокши» по признаку неописуемости («нирвачания»).
Сказанное достаточно объясняет пристальный интерес к проблемам семантики и философии языка, постоянно поддерживавшийся в индийской философской мысли. Если в буддийской традиции правильность движения по пути освобождения и реальность достижений всецело зависе­ли от совершенства средств анализа феноменов психики («дхарм») [182], то в традиции атмавады совершенствовался анализ языка. Не удивительно, что в этом направлении были
достигнуты значительные позитивные результаты, некоторое соответствие которым мы находим в западной философской традиции лишь в XX веке, когда проблемы организации научного исследования заставили всерьез заняться анализом языка науки.
Как на Западе рефлексия по поводу научного знания оказалась связанной с необходимостью разрешения лин­гвистических парадоксов, так и в Индии та же проблема возникла в связи с рефлексией религиозного опыта при реализации стремления к освобождению. Особенность это­го опыта состоит в усилии неизменно сохранять себя в субъективном состоянии за счет очищения опытного поля от тех частей, которые удалось перевести в состояние объ­ективности нашей рефлексии, превратив их тем самым в объекты обычного (например, психологического4) знания. В индийской метафизике постоянно учитывалось наличие двух «физик», подлежащих преодолению, выведению из сферы религиозного опыта, а именно: естества и языка; таким образом, мысли приходится действовать одновременно в двух «дискурсивных универсумах» («ачара»).
Отличие веданты от буддизма в том, что здесь состояние освобождения не достигается, а разъясняется. Оно все время есть, его нужно лишь осознать. Объективируя одно за другим психические состояния, подверженные страданию, сознание их описывает средствами языка «здравого смысла». Но не­адекватность этих средств, в свою очередь, может оказаться источником ложных представлений, заслоняющих сознанию его свободу. Это объясняет, почему веданта развивает свою философию языка в направлении, противоположном предста­вленному теми современными западными исследователями (Мур [163], Виттгенштейн [113], Виздом [178]), которые усма­тривают свою философскую задачу в редукции языка науки к обыденному языку. Веданта выделяет особый вид откровения Брахмана — «апарокша-анубхути» («незаочное постижение», оно же «анубхава»). Смысл этого откровения состоит в объективном выделении иерархии всех экспрессивных кате­горий лингвистической семантики. Сознание осуществляет, таким образом, не только психологическую, но и языковую инфляцию. Серией последовательных ходов («вичара») по
3> Более детально см. Chatterjee, А. К., The Yogacara Idealism, Varanasi, 1962, esp. p. 140 ff.
4) Это великолепно коррелирует с гуссерлевской аргументацией в его «Philosophy as Rigorous Science» cf. Husserl, E., Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper Torchbooks, New York, 1965; esp. p. 71-122.
306
ГЛАВА ПЯТАЯ. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЕДАНТЕ...
ГЛАВА ПЯТАЯ. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА ВЕДАНТЕ...
307
«дискурсивному универсуму» оно отличает собственные ре­флексивные процедуры от объективно соответствующих им средств выражения, пока не исчерпывает последние и не приходит к убеждению, что парадоксы описания целиком относятся к природе языковых структур и не могут связать свободы сознания. Расставшись с языком и оставив его в виде законченной и полной системы изобразительных средств, со­знание переходит — теперь уже неколебимо — к реализации «мокши» в другой «физике» — в универсуме психических состояний йоги. Тем самым философские задачи в сфере языка оказываются исчерпаными.
Этот философский процесс служит наиболее универ­сальным средством выявления семантики культуры как она представлена в языке, нормативно данном рефлексирующе­му сознанию. Точнее, философское сознание, объективируя языковые средства выражения, уже через них оказывает организующее воздействие на культуру, формирует ее в со­ответствии с категориями языка. Такое толкование не имеет никакого отношения к гипотезе лингвистического реляти­визма Уорфа [187], прежде всего потому, что объективация здесь осуществляется никак не бессознательно (как сказали бы современные структуралисты [79]) и всегда целенапра­вленно [185]. То, что следует отсюда, может представлять семантическую интерпретацию известного положения Макса Вебера о том, что индийская социальная организация есть результат неустанной работы конструктивной брахманской мысли [177], в смысле того несомненного и огромного влияния, которое оказал Шанкара на индийское общество, впервые предложив теоретическое обоснование идеала со­вершенного отшельника — санньясина — как абсолютной точки отсчета в индуистской социальной организации [62].
Нам предстоит описать «появление» всех изобразитель­ных средств языка по мере реализации стремления к освобождению. Мотивированные и направленные усилия сознания порождают специфические «денотатные миры» и соответствующие им разновидности языка сигнификативно­го, символического и интенционного, которым мышление последовательно отказывает в пригодности для выражения своего смысла. Это стимулирует дальнейшее движение мы­сли, отталкивающейся от объективированных денотатных миров: своей экспрессивной ограниченностью они вынужда­ют сознание искать иные средства описания до тех пор, пока все не будут исчерпаны.
Это мы и имели в виду, назвав такое откровение опытом семантической деструкции языка. «Игра смысла» состоит в переборе всех возможных «игр языка» и прекращается, когда субъект (Атман) осознает себя Абсолютом (Брахманом).
Действие «апарокша-анубхути» — «откровения в тек­сте» — состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами куль­туры, может достичь состояния «свободного санньясина». Почему это происходит? Познавательная функция («джин-джняса») вложена в брахмана самой культурой, воспитанием. Но как наряду с ней возникает стремление к освобождению, культурой не предписываемое и даже осуждаемое орто­доксией? Очевидно, в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению («мумукша»).
Шанкара различает в каждом таком рефлексивном ходе («вишара») два такта [164, р. 81]. Первый — направленность изучающего на понимание текста, которую он называет «парьяя», то есть «намерение». Второй — направленность от текста с найденными в нем выражениями намерения к опре­делению соответствовавшего данному рефлексивному усилию состоянию сознания. Это — «прайоджана» («применение»). Не будет большой натяжкой отождествить движение к тексту с теоретической деятельностью интеллекта, а движение от текста к сознанию — с интуитивной. В самом деле, движение первого рода представляет собой активность ума, свободную от предположения действительности опыта, поскольку по­знавательная функция предполагает лишь направленность на реализацию этой действительности. Движение второго рода есть «давание» разума чему-то. Текст постоянно оказывается «как бы» источником познания, подменяющим собой интел­лектуальную интуицию, как ее понимал Кант и сам Шанкара в понятии «анубхава». Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вме­няющего сознанию некоторое внешнее содержание. Как мы увидим, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реали­зуя чистое стремление к свободе, которое он, приступая к чтению, не знал за собой. С точки зрения семиотики, тео­ретическая деятельность интеллекта («парьяя») сопоставима с прагматическим аспектом языка, а интуитивная — с се-мантико-синтаксическим. Последнее означает, что сознание